SEXUALIDAD

1. El sexo en la creación.
2. El sexo de la divinidad.
3. Eufemismos.
4. Matrimonio.
5. La circuncisión. El pacto de la reproducción.
6. Emisiones impuras.
7. Incesto.
8. Vírgenes, prostitutas y concubinas.
9. La poligamia
10. El levirato.
I. EL SEXO EN LA CREACIÓN. Según el relato de la creación de Gn. 1–2, la sexualidad pertenece al ser humano como tal en sentido propio e intrínseco, contrariamente a la visión del mito andrógino, según el cual la división en sexos habría que atribuirla a sucesivos estadios de decadencia. El hombre entero, cuerpo y mente, ha sido creado bueno, por esta razón la sexualidad debe ser aceptada plenamente como parte de la voluntad divina para este mundo.
Dios crea el sexo junto con el género comenzando por los animales, que reciben la orden de «ser fecundos y multiplicarse». Los seres humanos son creados posteriormente con las mismas instrucciones. Así como el comer y el respirar, la actividad sexual y los genitales necesarios para ella son algo que los humanos tienen en común con los animales, según el plan divino. Esta diferenciación sexual del hombre en varón y hembra ha sido puesta por el mismo Creador, forma parte de su proyecto, y contribuye a que el ser humano sea imagen y semejanza de Dios (Gn. 1:27). Los términos «imagen» (tselem) y «semejanza» (demuth) implican características físicas. Aunque pudieran extenderse a la personalidad, la inteligencia y la creatividad, su significado básico es físico. «Imagen» es la representación tridimensional de algo o de alguien, una estatua o altorrelieve, y la «semejanza» es la similitud visible, como en Ez. 1. La «imagen de Dios» es visual, sea lo que fuere que se incluya en el concepto. Se puede decir que la sexualidad personal tiene un sentido trascendente que irradia e impregna todo el ser humano: lo matiza y se difunde hasta en sus realidades más diversas y espirituales; influye intensa y extensamente en todo lo humano. «Por la irradiación de la sexualidad en la misma facultad cognoscitiva y amatoria, y en la medida en que se asume tal irradiación, hay quien habla de imagen divina reflejada en la sexualidad: por su misma virtud, la sexualidad condiciona el aspecto espiritual humano y sigue sus vicisitudes» (F. Seper y J. Hamer).
Aun cuando se prohíba toda proyección de una diferenciación sexual en Dios, cuya imagen lleva el hombre, en la relación amorosa y en la comunidad entre varón y mujer se refleja en cierto modo la donación del amor divino en la comunión trinitaria. En el relato del yahvista, la creación del hombre y su orientación hacia su pareja aparecen como la primera acción de Dios en el mundo. El varón y la mujer están referidos a una comunicación completa con el tú de la pareja sexual. Antes de que el hombre ponga su mirada en el tú de Dios, se encuentra ya con su socio humano. Por esta razón, la realización de la entrega total en el plano sexual se designa en el AT como «conocer», acontecimiento interhumano profundo donde ambos consortes se descubren en su más íntima y profunda esfera personal; tiene lugar un conocimiento y una apertura que no pueden deshacerse ya.
La sexualidad, en tanto que pertenece a todo el ser humano, está también marcada por el pecado. Cuando Adán y Eva cometen el pecado original, las cosas cambian. Se produce una perturbación en el orden de la creación y de la relación mutua entre los sexos. El perjuicio que el pecado ha causado en las relaciones interhumanas afecta también a la esfera sexual, dentro de la cual se realizan en definitiva estas relaciones en su profundidad última. Las consecuencias negativas del pecado son descritas mediante expresiones culturales, propias de la época, como el patriarcalismo dominante en Israel. Así, la mujer, en tanto que inductora al pecado, es condenada a una relación de sumisión al varón (Gn. 3:16). También son consecuencias del pecado la debilidad y la tentación a la que está sometida la sexualidad, el dolor del parto y la vivencia de los límites del pudor corporal respecto de la desnudez. Se pierde la naturalidad de los seres humanos en su presencia ante los demás (Gn. 3:7), aun cuando la sexualidad siga siendo sustancialmente positiva.
II. EL SEXO DE LA DIVINIDAD. La sexualidad es una característica del orden creado, pero no del Creador. Esta tradición israelita es única. Es sumamente extraño que una cultura antigua entienda a Dios como carente de sexo. Entre los pueblos primitivos se constata la sacralización del sexo y del acto sexual en formas y modos diversos. Lo sexual es vivido a veces como ceremonial religioso que conmemora los mitos de la creación, que renueva las gestas de la divinidad inherentes a la supervivencia primordial del mundo y su existencia actual. Otras veces, constituye el ritual del sacrificio ofrecido a la divinidad: la mujer es asumida como la víctima inmolada por el hombre en favor de Dios.
1. El Dios sexuado fuera de Israel. Las religiones conocidas desde la Edad del Bronce hasta la del Hierro en Grecia, Anatolia, Mesopotamia, Oriente y Egipto, poseen historias de dioses y diosas que procrean de diversas maneras o, incluso, tienen relaciones sexuales sin procrear. Pero también se relatan nacimientos partenogenéticos, semen que impregna materiales inanimados, que forma descendencia por sí mismo e incluso, casos en los que una divinidad masculina impregna a otra divinidad masculina. Desde el Enuma Elish hasta la Teogonía de Hesíodo, los temas de la actividad sexual y la procreación divinas dominan en las historias de la creación primordial.
En el Enuma Elish, Apsu y Tiamat se ayuntan y engendran los primeros dioses, que a su vez se ayuntan y generan otros, etc. En la Teogonía, Gaia, la Tierra, se ayunta con Urano, el Cielo, hasta que este es castrado por su hijo Cronos. Los genitales y el semen de Urano impregnan al mar, mientras que otras deidades se reproducen mediante coito o partenogénesis. Entonces Gaia toma a Pontos, el mar profundo, por esposo y genera otros dioses. Entretanto, Cronos y sus hermanos se ayuntan y engendran su propia descendencia, uno de cuyos hijos derroca a Cronos. Este es Zeus, que procede a engendrar innumerables dioses y héroes con una multitud de diosas y hembras humanas. En la literatura griega hay multitud de textos con actividades reproductivas divinas similares (Gantz 1–151). En los textos ugaríticos hallamos la cópula de Baal con una vaca para producir un ternero especial (KTU 1.5. 5.17–22; 1.10.2.26–3.25), y en otra historia, dos divinidades femeninas se las ingenian para excitar y copular con el anciano dios El.
El semen divino es tan poderoso que, incluso, puede impregnar a otro dios masculino. En el cántico hitita de Kumarbi, el dios de este nombre derroca a Anu, que huye a los cielos. Kumarbi lo toma por los pies y le muerde los genitales tragándolos, a resultas de lo cual queda embarazado. Trata de escupir el semen de Anu, pero es demasiado tarde pues el semen se había amalgamado con sus entrañas «como bronce».
La colección clásica egipcia Horus y Seth cuenta cómo Horus se las ingenia para inseminar e impregnar a Seth cuando Seth pensó que había inseminado a Horus. Otros mitos nos cuentan cómo el semen divino impregna sustancias varias, desde la lana cardada al agua de mar. A veces, el semen solo produce descendencia del modo que Ptah produjo a los Nueve (Piedra de Shakaba 498.55–56). Y no todos los nacimientos divinos requieren semen, pues las diosas son capaces de gestar descendencia por sí mismas, como Gaia en la Teogonía de Hesíodo. El semen y los úteros divinos son muy fértiles, y los panteones de muchas culturas están bien surtidos con divinidades de ambos sexos. Según afirma una deidad menor en la Odisea: «pues la actividad sexual (eunaí, εὐναί) de los inmortales jamás es en vano» (11, 249–250). También el semen demoníaco pareciera ser activo en algunos textos sumerios y akadios (Wu). La saliva espumosa de los perros es llamada “semen” y la aflicción consecuente en la persona mordida es el «niño/cachorro» (izbu).
2. La consorte divina. Excepto la de Israel, más específicamente las tradiciones israelita y judaica conservadas en la Biblia, la literatura de las eras del Bronce y del Hierro cuentan historias de divinidades sexuadas y fértiles. Si la tradición religiosa de la Biblia es la tradición «ortodoxa», ciertamente hubo muchas «herejías» que seguían los modelos de las culturas circundantes. Algunas de estas herejías habrían atribuido sexualidad al Dios de Israel. Los ejemplos más importantes son los fragmentos de cerámica y vasos descubiertos en Kuntillat Ajrud y Khirbet al-Qom que mencionan a «Yahvé y su > Asherá». Los escritos de los profetas y el libro de Reyes atestiguan que muchos tenían en Israel y Judá creencias y prácticas inaceptables para la ortodoxia. No debe sorprender que algunas de estas personas aceptasen a Asherá como la pareja sexual divina de Yahvé (Day 59–61). Ciertos biblistas sostienen que la «asherah» mencionada en estas inscripciones era un objeto de culto sin mucha relación con una diosa mitológica (Hadley), aunque suponen que hay una divinidad femenina por detrás. Estas inscripciones provocaron vigorosas discusiones, debidas en parte a las consecuencias. En cualesquier otra tradición antigua no incitaría a la controversia sugerir que un dios tuviera una esposa, pero el tema es sumamente polémico en el estudio de la cultura israelita.
Otra diosa asociada con Yahvé es > Anat. Durante el período persa hubo una guarnición judía en Elefantina (Egipto) y los papiros allí recobrados mencionan a Anat-Yahu y a Anat-Bethel. Estas referencias sugieren una tradición en la que Anat era esposa de Yahvé/El (Day 142–144). En la literatura ugarítica, Asherah es, por lo general, la esposa de El, y Anat la de Baal. Como a Yahvé le fueron atribuidas características tanto de El como de Baal, es comprensible que algunos de los adoradores de Yahvé también le atribuyesen una diosa como esposa, Asherah o Anat.
Los autores bíblicos se quejan de cómo el pueblo abandonaba su fe y sus dirigentes levantaban asheroth. Es muy posible que estas asheroth estuviesen dedicadas al culto de Yahvé y vinculadas a las inscripciones de Kuntillat Ajrud. Pero si eran para el culto de Yahvé o apuntaban a una consorte divina, es cuidadosamente omitido en los textos bíblicos. En algunos casos, los autores sagrados asocian las asheroth con Baal, pero nunca con Yahvé.
3. Hijos de Dios. El Dios de Israel tiene «hijos», pero no son productos de la actividad sexual divina. Se trata de seres humanos adoptados que tienen padre y madre biológicos además del padre divino (p.ej. 2 Sam. 7:14; Sal. 2:7; 89:26–27). O serían vestigios de un antiguo panteón (Job 1:6; 2:1) y, posiblemente, rivales de Yahvé degradados al nivel humano (Sal. 82:6–7) o a la inexistencia. Una interesante expresión del Salmo 8:5 describe a los seres humanos como poco inferiores a «dioses», traducida a menudo como «ángeles». De modo que en la expresión de Génesis 6:2 de que cuando los seres humanos poblaron la tierra, los «hijos de Elohim» se interesaron por las “hijas del hombre”, existe la duda de traducirlo «hijos de Dios» o «hijos de los dioses». ¿Son los hijos de Set que deseaban a la hijas de Caín? ¿Se trata de ángeles caídos y mujeres humanas? ¿Nos hallamos ante un vestigio de politeísmo donde los dioses menores sedujeron a mujeres humanas? El fragmento es breve y es imposible precisar el término «hijos de los dioses». Pero ni siquiera aquí se ve un intento de interpretar la frase como hijos biológicos de la reproducción sexual de un Dios supremo.
La Biblia ignora que haya una familia divina con una esposa y sus hijos correspondientes. Los profetas hicieron de Israel una esposa metafórica de Dios, pero raramente con hijos metafóricos (Os. 1–3), y la expresión sexual es cuidadosamente evitada. Aun en Ez. 16:8, donde el profeta está muy cerca de asignar sexualidad metafórica a Dios e Israel, la figura se detiene ante la relación sexual. Aunque hay muchas plegarias israelitas para la fecundidad de los campos y los ganados, ninguna solicita el semen divino. Un tema importante de la Biblia es el repetido y sistemático rechazo de la sexualidad atribuida a Dios.
Si el pueblo histórico de Israel y Judá atribuyó parejas y deseos sexuales a su Dios, de ningún modo tales tradiciones lograron dejar su sello en ninguno de los textos bíblicos. Esta es una área donde la tradición bíblica es unánime. Supuestos textos que insinuasen o mostraran la sexualidad divina serían censurados, purgados o excluidos de este corpus de literatura israelita y judía, bien por rechazar la idea de un Dios sexuado, bien por mantener un estricto tabú contra cualquier descripción de la sexualidad de Dios.
Bibliografía: T. Binger, Asherah: goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament (Sheffield Academic Press, Sheffield 1997); J. Severino Croatto, “La sexualidad de la divinidad, reflexiones sobre el lenguaje acerca de Dios”, en RIBLA 38 (2001), 14–28; J. Day, Yahweh and the gods and goddesses of Canaan (Continuum 2002); G. Feuerstein, Sagrada Sexualidad (Kairós, Barcelona 1994); J.M. Hadley, The cult of Asherah in ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew goddess (Cambridge Univ. Press, Cambridge 2000); X. Pikaza, Las mujeres de la Biblia judía (CLIE 2012); J.J.M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon. A. Study of the Semitic Deities Attested in Mesopotamia before Ur III (Johns Hopkins Univ, Baltimore, 1972).
III. EUFEMISMOS. Abundan en heb. los eufemismos para referirse al tema de las partes y actividades sexuales del cuerpo. Suelen ser, no obstante, comunes a la mayoría de las lenguas y las culturas. Sin embargo, tienen también expresiones no eufemísticas. En el heb. clásico, pese a la cantidad de textos dentro y fuera del canon, sobrevivieron muy pocas expresiones sexuales no eufemísticas. Esta clase de eufemismos podría estar vinculada con la estricta prohibición de la desnudez.
Los siguientes son algunos de los eufemismos más corrientes en el AT.
1. El acto sexual. Yadá, «conocer» (Gn. 4:1, 17, 25); ba el, «entrar en» (Gn. 38:2, 18); shakhab, «yacer (con)» (Gn. 34:2), a menudo con zerá, «semen/semilla»; qarab, «acercarse» (Lv. 18:19); niggash, «acercarse/tocar» (Ex. 19:15); anah, «humillar» (Gn. 34:2; 2 Sam. 13:12, 14). Hay un sustantivo, onah, para los derechos conyugales de la esposa (Ex. 21:10). Quizá el eufemismo sexual más significativo del heb., es la descripción de la primera relación sexual de un varón con una mujer, expresada como una «humillación» de ella por parte de él (p.ej. Gn. 34:2; Dt. 22:24, 29). El término podría referirse a la violación, aunque es dudoso. Pareciera no acarrear la pérdida del status legítimo de la mujer (van Wolde). El sustantivo relacionado no indica tal. La raíz anah, ענה, es compleja y difícil de definir. Sus dos significados principales son «responder» y «humillar/afligir».
Los rabís y la mayoría de los biblistas consideran que el sentido sexual deriva del segundo significado. Sin embargo, el primero también debe ser considerado, asimilándolo a «conocer».
2. El pene. Basar, «carne» (Gn. 17:11, 14, 23–25; Lv. 15:2–19; Ez. 16:26; 23:20); yarek, «muslo» (Gn. 24:2, 9); yad, «mano» (Is. 57:8); mothenáyim, «ingle/caderas» (1 R. 12:10); shophkah, «pitorro, pico de una jarra» (Dt. 23:1). El sustantivo rageláyim, רַגְלַים, «pies/piernas», aparece en Ex. 4:24–26 con este sentido, al decirse que > Séfora tocó los «pies» de Moisés. En Is. 6:2, los serafines poseen un par de alas para cubrir sus «pies». Ruth 3:7, destapa los «pies» de Booz y yace con él. En las negociaciones del levirato, los pies y las sandalias simbolizan al proveedor del semen, el cuñado (Dt. 25:5–10; Rut 4:7–8). Es improbable que pies/piernas sea un eufemismo de los genitales femeninos. La imagen femenina funciona bien si rageláyim, רַגְלַים, es traducido sin eufemismo como «piernas» (Dt. 28:57; Ez. 16:25). La orina recibe el nombre de «agua de los pies» (2 R. 18:27; Is. 36:12), y el vello púbico, el de «pelo de los pies» (Is. 7:20; Ez. 16:7).
3. Testículos. Dt. 23:1 se refiere a algo «aplastado». Los traductores y comentaristas, por lo general, entienden los testículos como la parte aplastada de los genitales. Mebushim, מְבֻשִׁים, «cosas vergonzosas» (Dt. 25:11). La forma plural o dual en ocasiones especifica los testículos o, asimismo, incluye el pene.
4. La vagina. Basar, בָּשָׂר, «carne» (Lv 15:19 como el término masculino).
5. Eyaculación. Zirmah, זִרְמָה, «flujo» (Ez. 23:20); shakhab lezerá, שׁכב לְזֶרַע, «yacer a semen» (Lv. 18:20, 23; LXX).
6. Menstruación. Dérekh nashim, דֶּרֶךְ נָשִׁים, «la costumbre de las mujeres» (Gn. 31:35); zbh, זבה, «fluir» (Lv. 15:19, 25), un no-eufemismo infrecuente; niddah נִדָּה, «impureza» (Lv. 12:2; 15:20, 25; 18:19), valoración legal de la menstruación. Dawah, דָּוָה, «dolencia/debilidad» (Lv. 12:2; 15:33; 20:18; posiblemente Is. 30:22); iddim, עִדִּים, «período» (Is. 64:5).
7. Excepciones. Algunos términos raramente son reemplazados por eufemismos, p.ej. «fornicar/prostituta» (zanah/zonah), «cometer adulterio» (naaph), «pecho» (shad), «útero» (rehem), «semen/semilla» (zerá). «Testículo» (eshek) aparece una vez en forma no eufemística. Existe un no-eufemismo excepcional que demuestra el deseo de usar eufemismo en los textos hebreos: se trata del vb. shagal, שׁגל, un término para la relación sexual considerado demasiado gráfico para ser dicho. Aparece cuatro veces (Dt. 28:30; Is. 13:16; Jer. 3:2; Zac. 14:2) de forma muy áspera, y los rabís lo sustituyeron por el eufemismo (shakhab = «yacer con») en cada caso.
Los dos no-eufemismos más comunes son «prepucio» (orlah) y «circuncidar» (mol). No solo son dos términos específicos y no-eufemísticos concernientes a los genitales masculinos, sino que también se emplean metafóricamente para otros conceptos. La más conocida es la expresión «circuncidar el prepucio del propio corazón» (p.ej. Dt. 10:16; Jer. 4:4). En un punto de la Ley de Moisés los árboles frutales que están más allá de los límites son descritos como dotados de prepucio (Lev. 19:23–25) y, por lo tanto, «incircuncisos». Estos términos pueden equipararse a eufemismos sin aparente dificultad. En Gn. 17:23–24, Abraham «circuncidó la carne de su prepucio». Aquí el eufemismo «carne» es usado con los no-eufemismos «circuncidar» y «prepucio». El prepucio es una parte de los genitales masculinos que pertenece a la conversación común hebrea, dada la importancia de la circuncisión infantil en la sociedad israelita y del prepucio como una característica del intruso impuro.
Esta amplia muestra de eufemismos en los textos bíblicos indica cierta modestia en el Israel antiguo respecto a las cuestiones sexuales. Únicamente la muerte es el otro tema que exige eufemismos, el más conocido de los cuales es “dormir”. La modestia no impide hablar sobre asuntos sexuales. Sin embargo, los eufemismos indican, junto al estricto tabú de la > desnudez, que los temas sexuales eran tratados de manera diferente y mantenidos en la esfera privada tanto como era posible.
IV. MATRIMONIO. La descripción de las relaciones sexuales en Gn. 2:24 es una rareza en el AT. El texto carece de menciones sobre la procreación. En cambio, considera el vínculo social y emocional de una pareja casada, presuntamente monógama, descrita como “una carne” en Gn. 1:28. Del mismo modo que en la mayoría del AT, la relación sexual es descrita en términos de reproducción. Puesto que Génesis 2 es relacional más bien que reproductivo, e implica un vínculo solitario que no se comparte, este texto fue destinado a un importante uso en el NT, que promueve la > monogamia e ignora la reproducción. La LXX contiene un texto algo mayor de Gn. 2:24 con las palabras «los dos» (hoi dýo, οἱ δύο), de modo que el texto dice: «y los dos fueron una sola carne». Esta versión enfatiza el mensaje de la monogamia implícito en el texto heb. y es citado tal cual en Mt. 19:5; Mc. 12:8 y 1 Cor. 6:16.
El NT usa fielmente Gn. 2:24 en concordancia con el texto original, lo cual parecería raro, ya que está lleno de citas de la Escrituras que, a menudo, distan de su significado y uso original (p.ej. Mt. 2:15). Sin embargo, el uso de Gn. 2:24 en Mt. 19:5 muestra una interpretación cuidadosa y sofisticada del texto original. El texto paralelo de Mc. 12:7–8 y la alusión de 1 Cor. 6:15–16 son algo menos precisas. En su contexto original, Gn. 2:24 no apunta al divorcio ni al adulterio, como suele suponerse, sino más bien a la poligamia. Solo por extensión es aplicable a esos conceptos.
La ley bíblica concerniente a las prácticas sexuales tiende a ser específica, y el matrimonio es un ejemplo. En la Ley de Moisés y en las narraciones del AT, se permite a un varón tener varias esposas y > concubinas, así como el uso de > prostitutas. Sin embargo, a la mujer sujeta al contrato matrimonial solo le es permitido un varón. Aun así, las narraciones del Génesis están especialmente interesadas en las anomalías de dos familias polígamas, Abraham con Sara y Agar, y Jacob con Lea, Raquel, Bilha y Zilpa. La disfunción que presentan se atribuye directamente a la práctica de la > poligamia. El primer polígamo descrito en Génesis es el segundo asesino (4:19; 23–24), no un modelo positivo. Precediendo a estas historias de familias disfuncionales, en Gn. 2 está la definición del matrimonio como un cambio único en la posición social del varón durante su vida. Deja la casa de sus padres y se une a una mujer. Hay dificultades intrínsecas con el varón que deja a sus padres varias veces para ser pareja de varias mujeres. Igualmente, esto implica que con una sola pareja el varón se convierte en una sola carne de por vida. Gn. 2:24 predispone al lector contra la poligamia e insinúa vigorosamente el prejuicio del escritor contra tal práctica.
Bernard Batto halla varias similitudes entre Gn. 2 y el texto mesopotámico Atrahasis. Aunque algunos comentaristas intentan divorciar Gn. 2:24 de una interpretación que enfatice la institución del matrimonio, Batto ve que el texto similar de Atrahasis solidifica la interpretación matrimonial de Gn. 2. Entre las similitudes, sobresale un particular contraste. Atrahasis está muy interesado en la capacidad reproductiva humana, como la mayoría de los textos que hablan de la sexualidad en el AT. Al desinteresarse en la reproducción, Gn. 2:24 contrasta con las obras diferentes de las israelitas tales como Atrahasis y otros escritos israelitas. La ausencia de interés en la reproducción es intencional y significativa.
El Evangelio de Mateo es el que emplea más cuidadosamente la ley bíblica. Asimismo, presenta dos textos sobre el divorcio y las nuevas nupcias que reconocen la distinción de género. El primero, Mt. 5:31–32, se refiere específicamente a la esposa divorciada y presenta la creencia de Jesús que el > divorcio no es reconocido por el orden divino. El segundo, 19:3–12, se refiere al esposo que se divorcia. En este último, Jesús agrega una claúsula a su primer rechazo del divorcio. Aún si un esposo divorciado no está verdaderamente divorciado, la tolerante Ley de Moisés le permitiría sustituir esposas. Pero Jesús vuelve a Gn. 1:27 y 2:24 para establecer la monogamia como ideal. Al negar la validez de la poligamia, Jesús deniega al varón parejas maritales válidas a causa del divorcio.
Casualmente, Jesús entendió Gn. 1:27 como «un varón y una hembra a los que había creado», en otras palabras, uno de cada uno. Con este texto, Jesús entendía que la unidad conyugal ideal era la pareja. Hay un antiguo texto judío que usa Gn. 1:27 contra la poligamia: La Alianza de Damasco 5:9–11. Gn. 1:27–28 proporciona una meta básica a la sexualidad en las Escrituras hebreas, una meta tan general que casi siempre está presente en cualquier análisis de la Biblia. Dios bendice a los primeros humanos y les dice: «sed fructíferos y llenad la tierra». Uno de los escasos fragmentos sobre la sexualidad humana carentes de este impulso reproductivo es, extrañamente, Gn. 2. La poligamia tiende a ser un método de maximizar la reproducción (para el varón), una manera de ser fructífero y llenar la tierra. Gn. 2 invoca un concepto completamente distinto de la sexualidad humana, sin mencionar el impulso reproductivo.
La tendencia a la reproducción está orientada hacia los hijos varones, y es un impulso habitualmente expresado por las mujeres del AT. Sara, Rebeca y Raquel buscan a toda costa un hijo varón. Solo Lea entre las esposas de los patriarcas tiene una hija junto con sus seis hijos varones. Del mismo modo, los casamientos por > levirato de Tamar y Rut buscan descendencia y logran su propósito cuando nace un hijo. El libro de Job se inicia y concluye con el protagonista bendecido por Dios con siete hijos y tres hijas (1:2; 42:13). Es de destacar que le sean asignadas tantas hijas y aún más llamativo que sean nombradas en el ultimo capítulo. Las dos hijas de Lot no son nombradas en la Biblia, aunque nombren a sus hijos por él (Gn. 19:37–38). Los valores reproductivos del AT enfatizan a los niños varones. Ninguna cita o alusión a Génesis 1:28 está presente en el NT, ni mención alguna al valor de la reproducción.
V. LA CIRCUNCISIÓN. EL PACTO DE LA REPRODUCCIÓN. Las leyes levíticas establecen que no deben recolectarse las tres primeras cosechas de los árboles frutales de Canaán. La cuarta está dedicada a Dios y, solo entonces, podrá el plantador recogerla (Lv. 19:23–25). Las primeras tres son descritas de modo único y extraño: «las considerarás incircuncisas», con una fruta provista de prepucio (araltem orlathó eth pireyó). «Tres años te serán con prepucio [arelim], no las comerás». «Con prepucio», arel, se refiere literalmente al estado natural incircunciso del pene. El término es usado figuradamente para describir las actitudes profanas del pueblo (Lev. 26:41), incluyendo los oídos que rehúsan escuchar (Jer. 6:10), pero este uso figurado presupone la circuncisión física de los varones israelitas. Sin embargo, en Lv. 19 es sinónimo de ritualmente impuro, con el significado de «prohibido», para describir los árboles cuyo fruto no debe cosecharse. Este no es, exactamente, un uso figurado, y hay un vínculo significativo. El fruto de un árbol tiene un elemento en común con el pene. Ambos contienen o producen zerá (Gen. Rab. 46.4), «semilla». Sin embargo, ni el árbol ni su fruto reciben una operación que pudiese llamarse circuncisión. Solo el tiempo convierte al fruto incircunciso del árbol en fruto dedicado a Dios durante un año y, entonces, en fruto que el plantador podrá recoger. En esta ley, el término prepucio es, simplemente, otra manera de decir «impuro», y testifica sobre el uso general de la circuncisión en el antiguo Israel y, en consecuencia, la importancia de tal práctica.
La circuncisión comienza con Abraham en Gn. 17. Como parte del pacto, Dios requirió a Abraham que él y los varones de su casa se circuncidasen. En una frase típicamente lacónica, el texto del Génesis cuenta que Abraham tenía 99 años cuando se circuncidó. Es eufemístico y explícito a la vez, pues Abraham “circuncidó la carne de su prepucio” (17:23). «Carne» es un eufemismo para el pene, pero prepucio (orlah) es el término explícito para esa parte del pene y circuncidar (mul) es el vb. que designa la operación. Aunque Ismael ya había nacido y estaba circuncidado, Isaac no. Isaac, el heredero del pacto, había nacido bajo la alianza y fue circuncidado en el octavo día (Gn. 21:4). Fue engendrado por un padre circuncidado, pero no Ismael (Gen. Rab. 46.2). El heredero del pacto no fue constituido hasta que no fue dado el signo en el órgano masculino reproductivo. La circuncisión está estrechamente relacionada con la reproducción y la dedicación del fruto al Dios del pacto. Es, por lo tanto, muy patriarcal, y restringida a los varones, enfatiza la sucesión patrilineal.
Según el Génesis, Lot ya no integraba la casa de Abraham cuando este fue circuncidado. Esto implica que Lot no había sido circuncidado, ni tampoco lo fueron sus dos hijos. Posiblemente, el Génesis indica que los vecinos de Israel, los madianitas y otros ismaelitas, practicaban la circuncisión, pero no los amonitas y los moabitas, descendientes de Lot.
En el capítulo 34, otro grupo de varones fue circuncidado. Siquem, hijo de Hamor, sedujo/violó a Dina, hija de Jacob y Lea. Estaba tan enamorado de ella que pidió permiso a su padre para desposarla. Sus hermanos objetaron ni él ni su pueblo eran circuncisos, por lo que, en consecuencia, eran inaceptables. Pero accedieron a la boda si se circuncidaban. Siquem y Hamor aceptaron y ordenaron la circuncisión de los varones de la ciudad. Pero era una treta. Simeón y Leví no tenían intención de permitir que su hermana se casase con cananeos, circuncisos o no. Aguardaron de modo que pudiesen atacar la ciudad cuando los varones estuvieran recuperándose de la operación. Al tercer día, «mientras estaban recuperándose de las heridas», los varones de Siquem fueron masacrados por Simeón y Leví. Para los adultos, la circuncisión puede ser muy penosa. Aparentemente, no se practicó durante los 40 años del desierto, pues el ejército de Josué se circuncidó en el río Jordán y, por tanto, pudieron guerrear contra los cananeos (Jos. 5:2–9).
Cuando Moisés regresó a Egipto por orden divina, Dios lo atacó durante el camino hasta que su esposa Séfora circuncidó a su hijo (Ex. 4:24–26). Este es uno de fragmentos más extraños y discutidos de la Biblia. ¿Por qué Gersón no estaba circuncidado? Pareciera que Séfora intuyó el problema y lo corrigió rápidamente. Según Josué 5, los israelitas en Egipto practicaban la circuncisión y probablemente, por tanto, Moisés fue circuncidado por sus padres Amram y Jocabed (de lo contrario Séfora habría circuncidado a su marido como a su hijo). De ese modo, Séfora cortó el prepucio de su hijo. En este fragmento, no aparece el término «circuncidar» (mul), aunque sí «prepucio» (orlah). Entonces ella tocó «sus pies», eufemismo para pene. ¿Tocó ella los «pies» de su hijo Gersón o los de su esposo Moisés? Fue solo su hijo a quien circuncidó, pero era a su esposo a quien se dirigía al decir: «Eres mío como un novio de sangre». A causa de la afirmación de Séfora, la frase común para las circuncisiones (muloth) fue “novio de sangre”. ¿Eran confirmados los casamientos con el nacimiento y circuncisión de un hijo haciendo del padre «el novio de sangre» de la madre? ¿Eran los hijos «novios de sangre» al ser circuncidados el octavo día? Carecemos de respuestas claras sobre estas costumbres.
En la noche de bodas, el esposo rompe el himen de la novia presuntamente virgen. De resultas de ello, su ropa o las sábanas se mancharán de sangre, lo que es considerado como «pruebas de su virginidad» (bethulim; Dt. 22:13–17). En el proceso, el pene del esposo se mancharía con la misma sangre. Quizá Séfora asociaba el pene manchado de sangre de su esposo con su noche bodas. La sangre de su hijo era devuelta por la madre al padre como si la familia regresara al día de la boda. Muchos años después, el filósofo judío Filón de Alejandría explicaría la circuncisión como una declaración de humildad en la procreación (SpL 1.1–11). Según él, la circuncisión es una afirmación de dependencia en Dios en razón del acto mismo de la reproducción. Fuese o no por humildad, la circuncisión en el Génesis y los textos legales es la declaración del pacto y de que tanto el niño como su familia están dedicados al servicio de Dios.
1. La circuncisión del NT. El Evangelio de Lucas dice claramente que Jesús fue circuncidado, como antes Juan el Bautista (1:59; 2:21). Pero en el NT la circuncisión llega a su fin. En Hch. 15 la cuestión es respondida definitivamente al afirmarse que se trata de algo innecesario para los varones gentiles que acceden a la Iglesia. Aunque sujetos a la ley de Noé (Gn. 9:3–7), los cristianos gentiles no están sujetos a la circuncisión de Abraham y sus descendientes. Incluso Pablo, que describe a los cristianos gentiles como adoptados e injertados en la familia de Abraham (Gal. 3:29), argumenta enérgicamente contra la circuncisión física (Gal. 5:2–12).
El fin de la circuncisión en el NT acarrea múltiples consecuencias. Era el signo de un pacto de reproducción, pero el NT elimina la reproducción como valor sexual. De esa manera, el fin de la circuncisión forma parte de la desaparición de los valores reproductivos. Al tratarse de un rito específicamente masculino, es patriarcal. Su eliminación está vinculada al fin de la autoridad patriarcal y los roles de género en la Iglesia. De ese modo, el fin de la circuncisión tiene un papel especial en el significado de Gal. 3:28. La conversión e ingreso en la Iglesia no hace ya distinciones de género o raza. De este modo, la mujer gentil tiene en la Iglesia un status de plena igualdad con el varón judío.
VI. EMISIONES IMPURAS. Levítico 15 describe una serie de emisiones genitales y la impureza que acarrean. La primera y la última son las emisiones insalubres del varón (15:2–15) y de la mujer (vv. 25–30). La parte central de este capítulo describe las emisiones insalubres del varón (vv. 16–18) y de la mujer (vv. 19–24). La emisión salubre del varón es el semen; la emisión salutífera de la mujer es el flujo menstrual. La estructura es simétrica con la transición de la emisión de varón a mujer conectada por la relación sexual (15:18). La emisión saludable del varón es la más breve de las cuatro secciones de Lv. 15. Describe sencillamente la impureza del varón que produce semen, la de todo lo tocado por el semen y la de la mujer cuando el varón deposita su semen dentro de ella. El varón impuro no transmite impureza a las cosas o personas que toca, solo el semen en sí comunica impureza, pero no contagiosa. El varón impuro y su pareja sexual son exhortados a lavarse: estarán impuros hasta la caída del sol.
1. Emisión seminal. La frase usada para la emisión seminal en 15:16–18, 32 es shakhbath-zerá. Esta expresión se halla solamente en el material legal referido a la emisión seminal (Lv. 18:20, 23, LXX; 19:20; 22:4; Nm. 5:13). El vb. shakhab es el eufemismo usual para la relación sexual, y la mayoría de los comentaristas acepta el significado de «yacer», supuesto por los traductores de la LXX, que lo sustituyen por el eufemismo correspondiente en griego. No obstante, Orlinski propone el significado de “verter”. De ese modo, el vb. se refiere a la emisión seminal y está vinculado al sustantivo falo.
Existen varias explicaciones para la impureza de las emisiones seminales. Cohen argumenta que el semen y los flujos menstruales, en tanto que vida potencial, aunque sustancias a menudo desperdiciadas, son un nexo entre la vida y la muerte. A menudo es sugerido el desperdicio de material fértil. Sin embargo, incluso el semen que deja embarazada a una mujer, hace impuros al inseminador y a la inseminada. En general, la mayoría de los comentaristas halla un vínculo vida-muerte como explicación primaria para la impureza comunicada por estas sustancias.
Al principio, el sujeto que emite es impuro (15:16), luego la ropa, incluso de cama, que tuvo contacto con semen, es impura (v. 17). Numerosos comentaristas presumen que se refiere a la polución nocturna (cf. Dt. 23:11) o la masturbación, aunque el texto no es explícito. El depósito de semen en una mujer está mencionado por separado, es distinto del semen depositado en la ropa. Es importante que en Nm. 5:13 la emisión se especifique para el adulterio, implicando que sin emisión seminal el acto sexual no es adúltero, al menos de cara a los juicios por adulterio en este capítulo. La emisión de la mujer sana produce un período mayor de impureza, y cualquier persona y cosa que toque son, de la misma manera, impuras. La mujer es impura durante siete días y quienquiera la toque o toque su ropa de cama, será impuro hasta la caída del sol. Si un varón tiene relaciones sexuales con ella, también será impuro durante siete días, aunque Lev. 20:18 prescribe una pena mayor para la pareja. Lv. 15 deja sin especificar el agravamiento de la impureza por el contacto entre el semen y el flujo menstrual.
2. Flujo menstrual. La emisión de fluido menstrual (zob, «fluir») por una mujer sana en su ciclo mensual debe, probablemente, su impureza (niddah) a la identificación de esos menstruos con la sangre. Aunque esos flujos contienen sangre que les da su color, el fluido menstrual también contiene tejido uterino y otros componentes. Incluso en sociedades primitivas debió haber sido claro que el flujo menstrual tenía propiedades diferentes que las de la sangre: consistencia, coagulación, aroma, etc. De hecho, los rabinos dieron reconocimiento legal a las variaciones de color y consistencia de los menstruos (Sifra 169.1.4) concluyendo que en sus diversas formas eran tipos de «sangre».
Aunque casi ciertamente la ley levítica identificaba los menstruos con pérdida de sangre, la sangre perdida por una herida no provocaba impureza, fuese a la persona herida o a cualquiera que tuviese contacto con ella. Los menstruos son productos de una mujer sana; no son el resultado de una herida, y su cese no es objeto de la ley bíblica (aparte del embarazo). Pese a su regularidad en las mujeres sanas, muchas culturas antiguas los consideraban misteriosos. Un eufemismo para menstruación lo considera una «enfermedad» o «debilidad» (dawah, Lv. 12:2; 15:33; 20:18), indicando que incluso un flujo sano era, por alguna razón, insalubre. Tres elementos clave parecieran converger en la base legal de la impureza menstrual. Los menstruos son considerados una forma de sangre, un fluido controlado por el cuerpo. Es vertido en el curso normal de la vida de una persona sana y, a diferencia de las heridas comunes, es visto como una enfermedad. Los menstruos son vertidos a través de la vagina, la entrada a través de la cual una mujer es inseminada y nace un niño. En otra conexión con la reproducción, solo la mujer que menstrua puede ser inseminada, aunque no durante el período menstrual mismo. El inicio de la menstruación durante la pubertad señala el comienzo del potencial reproductivo de una mujer, así como su cese en la menopausia, la conclusión (Gn. 18:11–12; Lc. 1:7, 18). Lv. 15 equipara los menstruos al semen en tanto que emisiones sanas de los órganos sexuales. En cierto sentido, los menstruos fueron entendidos como semen femenino, el fluido reproductivo que aguardaba el semen masculino, un material fértil que solo era descartado cuando la inseminación no tendría lugar.
Hipotéticamente, el semen habría recibido de los menstruos su prestigio de impureza. El semen, en tanto que líquido fértil masculino emitido a través del órgano reproductor, podría ser visto como menstruo masculino sin el color sanguinolento. Carente de la obvia sangre y con un aroma más suave, era un fluido reproductivo menor que conllevaba una impureza más pequeña. Los textos legales no son muy útiles aquí, pues no detallan las razones y relaciones de fluidos corporales impuros. Las razones precisas de la impureza del semen y los menstruos son desconocidas e inaccesibles. Los argumentos son especulaciones y cada cual deberá juzgar entre las disponibles.
3. Sangre virginal. Los rabinos debaten largamente en el Talmud (Ketuboth 6a–b) sobre el status exacto de la hemorragia consecuente a la ruptura del himen en la noche de bodas. Recomiendan que el novio sea separado de la novia luego del primer coito, dada esa hemorragia y la consecuente “impureza”. Los rabinos se preocupan tanto por el tema del contacto seminal con la sangre virginal como por el contacto entre la sangre virginal y el flujo menstrual. Por extensión, la sangre bíblicamente reconocida como signo de la virginidad era una emisión que hacía impura a la novia, aunque no tanto, en apariencia, como el flujo menstrual. Aunque también el reconocimiento de la sangre virginal está fundado en la ley del flujo menstrual, y ambas son emisiones de la misma persona, eran legalmente distintas respecto a si podían entrar en contacto la una con la otra.
La ley bíblica no indaga sobre la sangre virginal como una clase de flujo menstrual y, probablemente, no considera que la sangre virginal convierta en impura a la mujer. La sangre virginal es mencionada solo indirectamente en la ley sobre las muestras de virginidad (bethulim) que, por lo común, eran las ropas o sábanas manchadas de sangre de la noche de bodas (Dt. 22:13–20). Aunque el tratamiento rabínico de la sangre virginal no es especialmente bíblico, tiene un lado práctico. La separación de los novios luego del primer coito, permite que la flamante esposa se reponga previamente a la actividad sexual regular esperada de ella.
4. Emisiones en el servicio militar y religioso. En tiempo de guerra los varones no deben «tener contacto» con ninguna mujer (Ex. 19:15). Casi con seguridad, “tener contacto” es un eufemismo para la actividad sexual. La misma ley vale para el servicio religioso. Lv. 22:3–4 prohíbe ejercer en el Santuario al sacerdote impuro por la emisión seminal. La emisión de semen hace que el varón pierda el derecho de servir en la guerra santa o en el Santuario hasta que el período de impureza haya pasado.
Si Dios carece de sexualidad, la sexualidad humana, entonces, probablemente distrae del contacto con lo divino. Así como el ayuno, la abstinencia sexual podría entenderse como separación de la naturaleza animal subdivina y no simplemente como una privación disciplinaria. Aunque algunos entienden a las mujeres como el factor impuro, más probablemente sería la emisión seminal la que haría impuros a los varones. Cuando las mujeres no experimentan su propia emisión, la menstruación, jamás son tratadas como impuras o causa directa de impureza en los varones. Sin embargo, la emisión seminal, con o sin una pareja sexual, transmite impureza. El semen causa impureza tanto en el varón que lo produce como en cualquiera o cualquier cosa que tenga contacto con él.
La impureza es evidente, en particular, en el caso de la guerra santa. Así como en Ex. 19, en 1 Sam. 21:4–5 David debe confirmar al sacerdote que sus camaradas se mantuvieron lejos de mujeres. David describe esto como la práctica normal para sus hombres durante la actividad militar. Esta política desempeñó un papel en 2 Sam. 11 cuando David intentó animar a > Urías acostarse con su esposa > Betsabé. El rechazo consistente de Urías estaba basado, probablemente, en la política militar de David, que subrayaba su propia incontinencia sexual. Y como Ex. 19, 1 Sam. 21 no especifica la causa precisa de la impureza. Sin embargo, Lev. 15 sugiere que la emisión seminal es la razón.
Dt. 23:9–11 define la profanación que descalificaría a un varón para servir en el ejército. Esta ley usa un eufemismo que la mayoría de lo comentaristas entienden que es sexual (emisión nocturna, masturbación), frente a quienes lo niegan. P.ej., Craigie entiende que orinar en el campo concuerda con las instrucciones de los versículos 12–14. Empero, no existen textos para la impureza debido al contacto con la orina o su eliminación. También los Targums consideran la emisión seminal en los versículos 9–11 y la Septuaginta usa «emisiones» (rhysis, ῥῦσις), un eufemismo con definidas connotaciones sexuales. Si, de hecho, Dt. 19 especifica que la emisión seminal es un factor que descalifica para el servicio militar, expresan lo mismo Ex. 19 y 1 Sam. 21.
El interrogante es cómo esta prohibición sexual afecta a la práctica tan común de la violación de mujeres durante la guerra. Si se realiza en cualquier momento durante la guerra, el violador sería descalificado para ulteriores acciones hasta que se purificase. En otros lugares, la Ley examina cómo debe tratarse a las mujeres cautivas que, en general, no deben usarse para la gratificación. Entre otras implicaciones de la prohibición sexual durante la guerra, hay una definida mortificación del impulso venéreo. Aunque, por cierto, la violación es una amenaza para los israelitas cuando son superados por los ejércitos enemigos, estos no deben temer lo mismo cuando los ejércitos de Israel marchan contra ellos.
La única excepción a la prohibición de la violación pareciera estar al final de Jueces, cuando los benjaminitas carecían de esposas. Las tribus restantes atacaron el pueblo de Jabes-Gilead y entregaron a los benjaminitas las vírgenes que reunieron (Jueces 21:8–12). Por cierto, casi todas las actividades de Jueces 19–21 son cuestionables, si no despreciables, y el rapto de estas vírgenes no debe considerarse una práctica aceptable. Además, los guerreros que invadieron Jabes-Gilead no violaron a las vírgenes de la ciudad. Más bien tomaron a las vírgenes para que fuesen violadas y se casasen con otros.
5. El semen como un fluido regulado del cuerpo. Lv. 15 especifica como líquidos corporales controlados cuatro emisiones de los genitales humanos: emisión masculina diferente de la seminal, emisión seminal, emisión menstrual y emisión femenina diferente de la menstrual. Solo el semen no produce impureza contagiosa, como queda dicho. Únicamente el contacto directo con el fluido mismo transmite impureza. Aunque está prohibido al sacerdote con emisión seminal el ingreso en el Santuario (22:3–4), el texto no establece que un sacerdote desobediente convierta en impura alguna cosa. La impureza seminal no es contagiosa. Además, tiene el período de incubación más breve de las cuatro emisiones señaladas y el método más simple para restaurar la pureza.
La frase usada para la emisión seminal en Lv. 15:16–18, 32 es shikhbath-zará (שִׁכְבַת־זָרַע), una palabra doble que también aparece en Lv 18. El vb. shakhab (שׁכב) es, como hemos visto, un eufemismo usual del coito, y la mayoría de los comentaristas admite el significado literal de “yacer”. Los traductores de la LXX admiten este significado y usan koimao (κοιμάω), que significa «yacer», como eufemismo sexual. En tanto que fluido corporal controlado, el mal uso del semen produciría, en principio, más que simple impureza. Además de zerá, aparece otro término repetido en estas leyes de inmoralidad sexual. La raíz tamé (טמא), «ser impuro, profanar», aparece como sustantivo tumeah en 18:19 y como vb. infinitivo en los versículos 20 y 23. Es el término operativo en las leyes del semen de Levítico 15:16–18 e indicaría la presencia de una sustancia controlada que causa impureza. Los textos legales de los caps. 18 y 20 especificarían las formas del abuso y la gravedad de las ofensas, pero, en principio, cualquier sustancia bajo control del Código de Santidad podría ser abusada o desaprovechada, produciendo profanación o impureza.
¿Qué ocurre cuando dos fluidos corporales controlados, como el semen y los menstruos, entran en contacto? En este punto, los caps. 15 y 20 están en conflicto. En el cap. 15 el varón solo comparte la impureza menstrual y no se especifica nada sobre la mujer. Sin embargo, en 20:18 varón y hembra debían ser «cortados» (aislados), por cierto una consecuencia muy dura de un castigo compartido. Pareciera que 15:24 solo contempla los resultados del contacto personal con menstruos sin referencia al semen, a pesar del material seminal de la sección precedente. En contraste, si los caps. 18 y 20 enfatizan el abuso del semen, el contacto entre ambos fluidos es la ofensa de 20:18 y establece así un castigo mayor.
La emisión infecunda no pareciera un despilfarro de semen. Si los biblistas están en lo correcto cuando identifican a la emisión nocturna y la masturbación como el tema de 15:17, la Ley supone la legalidad de la emisión seminal infecunda. En otros lugares, como en los caps. 18 y 20, algunos biblistas concluyen que las prohibiciones de la homosexualidad masculina y la bestialidad están vinculadas a la infertilidad de estas formas de coito. Empero, el adulterio está incluido en las leyes de los capítulos 18 y 20, y tiene posibilidades fértiles (como tiene el coito menstrual, aunque menos a menudo). En el cap. 15 la emisión estéril es aceptada como una actividad normal cubierta por la misma ley que el coito heterosexual. En la homosexualidad masculina y la bestialidad la falta está en otro factor.
6. Leyes de impureza en el NT. El NT no presta especial atención a las leyes de impureza de Lv. 15. Según la enseñanza de Jesús, no se produce la impureza por el contacto con las cosas, siempre que exista pureza de corazón (Mt. 5:8). «Lo que sale del hombre sí que contamina al hombre» (Mc. 7:15s). La impureza la produce únicamente el pecado. “Todo es limpio para los limpios [por la fe]” (Tit. 1:15; Ro. 14:20), incluso la práctica sexual. Un acto sexual no contamina, sino que solo exige ser realizado moralmente, es decir, con «dominio de sí» (eukráteia). Solo hay que purificarse de la impureza que nace del pecado (1 Jn. 1:7; Heb. 9:22). El cristiano se sabe purificado del pecado mediante la sangre de Cristo (1 Jn. 1:7) y liberado de todas las prácticas relativas a lavamientos y actos de purificación ritual, lo que incluye el cese de las purificaciones rituales inherentes a la vida sexual. Con todo, tal liberación no fue acogida sin dificultades en la comunidad apostólica. Pedro tuvo que ser divinamente amonestado en una visión: «lo que Dios ha purificado no lo llames impuro» (Hch. 10:15; 15:9). El apóstol Pablo constata cómo la comunidad está dividida a causa de las impurezas cultuales y cómo la nueva práctica evangélica liberadora puede suscitar escándalo entre algunos. «Todas las cosas son puras, pero es malo para el hombre comer con escándalo» (Ro. 14:20). Y a los esposos preocupados por su vida sexual les sugiere: «no os privéis el uno del otro si no es de común acuerdo por cierto tiempo, para dedicaros a la oración» (1 Cor. 7:5).
La Iglesia postapostólica, sin embargo, impuso algunas restricciones en el tema de la comunión, que se discuten detalladamente en las cartas del papa Gregorio I preservadas en la Historia eclesiástica de Beda. En particular, Gregorio responde a las cuestiones sobre qué actividades incapacitan para tomar la comunión y qué es necesario para restaurarla. Gregorio establece que una pareja casada que ha tenido relaciones sexuales debe purificarse como en Lv. 15. Sin embargo, la mujer que está menstruando puede tomar la comunión porque tenemos el ejemplo de la mujer con flujo de sangre que tocó el borde del manto de Cristo. Del mismo modo, Gregorio no requiere purificación a la mujer que ha dado a luz y desee comulgar. Considera que no hay «impureza» en el dolor del parto. Sin embargo, la actividad sexual es impura en tanto que placentera y, por ello, se requiere purificación antes de comulgar.
VII. INCESTO. Levítico 18 es el capítulo central de la ley sexual. La otra gran recopilación de leyes sexuales se encuentra en el capítulo 20. Hay además dos grupos más pequeños de prescripciones del mismo tenor: Dt. 27:20–23 y Ez. 22:9–11. Las cuatro secciones compaginan las prohibiciones del incesto y las otras prohibiciones sexuales. En Lv. 15 están las leyes referentes a las emisiones genitales que, probablemente, permanecen detrás de algunas de las leyes sexuales del cap. 18, el cual clasifica las prohibiciones sexuales dentro de dos categorías generales: el incesto (vv. 6–18) y otras (vv. 19–23). Asimismo, Lv. 20, Dt. 27 y Ez. 22, incluyen ambos tipos, pero sin la segregación de Lv. 18. Esto indica que la ley israelita antigua tenía una categoría común para las regulaciones de la actividad sexual que abarcaba dos clases generales de actos prohibidos: el incesto y los demás.
La frase «descubrirás la desnudez» de la parte ofendida caracteriza al incesto en Lv. 18. La parte ofendida era, por lo común, un varón, pero a veces una mujer. Aunque el capítulo mantiene distintos los géneros, la mayoría de las relaciones prohibidas incluyen su contraparte donde se cambian los géneros. Una excepción importante es la prohibición de la relación tía-sobrino, pero no la de tío-sobrina. Aunque el incesto entre un varón y su hija no está explícitamente condenado, está incluido en la prohibición de relaciones con una mujer y su hija (v. 17). Efectivamente, no solo se prohíbe la relación sexual con la hija, sino también con la ahijada. Esta prohibición de la relación sexual con una mujer y su madre es menos explicita en 20:14.
Hay que precisar que las leyes del incesto son indiferentes al incesto biológico, la endogamia. La Biblia define el incesto únicamente en términos de vinculación familiar, sin preocuparse por la aparición de caracteres genéticos recesivos. Las leyes del incesto existen para establecer el orden familiar. El único incesto considerado tabú en el Génesis es el intergeneracional: cuando Cam vió la desnudez de su padre, o Lot inseminó a sus hijas, o Rubén se acostó con Bilha, la concubina de su padre, y cuando Tamar sedujo a su suegro Judá. Las relaciones incestuosas dentro de una generación, el matrimonio de Abraham con su media hermana Sara, y el de Jacob con un par de hermanas, son consideradas relaciones normales.
Génesis trata del incesto solo en los casos más importantes, guardando el orden familiar y vigilando la frontera entre las generaciones. Lv. 18 y 20 tienen un alcance mayor preservando el orden familiar a través de límites adicionales. En el cap. 18 las regulaciones del incesto están agrupadas por relación.
Comienzan con los padres del varón, los parientes más cercanos de los padres, incluyendo sus hijos, los hermanos del varón, y, finalmente, un par de hermanas, vinculadas una a la otra. Las leyes del incesto de Lv. 18 no incluyen el levirato. No especifican si el pariente está vivo o muerto. En el matrimonio por levirato se espera que un varón insemine a la viuda sin hijos de un pariente cercano pero solo en determinados grados. En Gn. 38, Judá, aparentemente, considera incesto el coito con la viuda de su hijo. Génesis también establecería un modelo donde el adulterio es diferente del incesto. Ambos son ilegales, pero uno acaece fuera de la familia y el otro dentro.
Las leyes de Lv. 18 que no tratan del incesto parecerían una agrupación miscelánea, pero, prob., estaban unidas por la alusión al fluido corporal controlado, el semen. El término más común en estas leyes es zerá (זֶרַע, semen/simiente). La Septuaginta y las versiones siriacas indican que el versículo 23 debió haber tenido restaurado el mismo término en el texto heb., dándolo la misma frase del v. 20 (lit. «no des tu yacimiento a simiente para profanarla»).
Del mismo modo que las leyes del incesto, las que no tratan de él son explícitamente especificas en cuanto a género. La persona gramatical a la que van dirigidas es la segunda masculina en el texto heb. La importancia es clara en el v. 23, donde «tú», un varón, no debe depositar su semen en un animal ni una mujer, una tercera persona hipotética, o permitir que un animal deposite semen dentro de ella. En cualquier otro caso, se evita esta segunda persona. Por lo general, se dirigen al varón que penetra. De nuevo, en el v. 23, primero es condenado el coito del varón con un animal y luego el de una mujer con un animal. Una sola ley no puede cubrir ambos géneros, pues hay que dirigirse a cada uno de ellos por separado. El v. anterior condena la actividad homosexual masculina pero ignora a la femenina.
Un caso clásico de especificidad de género es el adulterio definido a través de la mujer. Ningún límite es impuesto al varón sobre el número de mujeres que puede tomar como esposas, pero a una mujer solo le es permitido un varón en matrimonio. Una mujer casada que tiene relaciones sexuales con otro varón, es culpable de adulterio. Pero un varón es culpable de adulterio solo si tiene relaciones sexuales con una mujer casada. El varón no es considerado adúltero si toma una segunda esposa o una concubina, o si visita a una prostituta.
En las leyes sexuales generalmente, y en Lv. 18 en particular, se especifica el género. En las leyes de Lv. 18 que no tratan del incesto, esta especificidad de género pareciera fundada en la emisión genital masculina, el semen en tanto que fluido importante del cuerpo, y regulado.
VIII. VÍRGENES, PROSTITUTAS Y CONCUBINAS. En muchas de las leyes bíblicas, especialmente las que versan sobre la sexualidad, las mujeres y los varones son tratados de manera diferente. No hay textos bíblicos que traten sobre la pérdida de la virginidad de un varón. Tampoco se pueden identificar acerca de la prostitución masculina. En una cultura patriarcal tales temas no son siquiera considerados. En el NT las líneas que separan a los géneros han sido casi completamente borradas, pero había un mundo diferente entre la cultura de la Edad del Hierro y las Escrituras hebreas. Aun así, solo una vez en el NT son reconocidos los varones vírgenes (Ap. 14:4).
1. Vírgenes. Dt. 22:13–23 habla de todas las importantes pruebas de la virginidad de una novia que pudiesen exponerse en un juicio de divorcio si su esposo la acusara de no haber llegado virgen al matrimonio. Una doncella soltera prometida que pierda su virginidad puede demandar al varón que la desfloró, al menos mediante su padre (Ex. 22:16–17; Dt. 22:28–29). El sacerdote requiere que solo una virgen sea su esposa (Lv. 21:7). En el mercado del matrimonio, la virginidad de una mujer soltera era el bien más preciado, unido estrechamente a la institución del matrimonio y el nacimiento de niños legítimos de los que el esposo pudiese estar seguro que eran su propia descendencia. Los varones no están limitados a una mujer, pero, bajo el contrato matrimonial, las mujeres están limitadas a un varón en exclusiva. En consecuencia, la virginidad es una característica específicamente femenina.
2. Prostitutas. Aunque la prostitución era una profesión legal, ningún varón podía comercializar como prostituta a su hija (Lv. 19:29). Tampoco a la hija de un sacerdote le estaba permitido ejercer la prostitución (Lv. 21:9). Se trataba de una práctica despreciada y muy regulada. Las prostitutas eran usadas para indicar condiciones impuras o desagradables (1 R. 22:38).
Ningún texto del NT previene a las mujeres contra ejercer la prostitución o necesitarla, pero un pasaje previene a los varones de ser condescendientes con ellas (1 Cor. 6:15–18). Pablo usa Gn. 2:24 para prevenir a sus lectores masculinos contra el convertirse en «una sola carne» con prostitutas. En el pensamiento de Pablo, las prostitutas son deficientes, moral y espiritualmente, y en consecuencia no deben asociarse a la Iglesia mediante el patrocinio de alguno de sus miembros. Jesús empleó la imagen de la prostituta como ejemplo de «pecadores» que, pese a sus bajos valores morales, podrían entrar en el Reino de los Cielos antes que su público religioso justo (Mt. 21:31–32). Pese a la discrepancia superficial entre estos dos textos, ambos usan a la prostituta como ejemplo de inmoralidad.
3. Concubinas. ¿Fue o no la concubina (pilegesh, פִּילֶגֶשׁ) una forma de esposa? ¿Cuál fue exactamente el status de Agar, Bilha y Zilpa? El hijo de Agar amenazaba la herencia del hijo de Sarah y los hijos de Bilha y Zilpa heredaron junto con los de Lea y Raquel. Los hijos de una pilegesh parecerían ser herederos plenos junto a los hijos de las esposas «regulares» (Gn. 22:20–24; Jue. 8:30–31). El levita de Jueces 19 vivió con una pilegesh, aparentemente por contrato con el padre de ella, lo que suena casi como un matrimonio. En este caso, el padre y el amante de la mujer eran, respectivamente, suegro y yerno. A diferencia de la prostituta, de una concubina provendría paternidad legítima. Agar, Bilha y Zilpa fueron esclavas usadas por sus dueños para la reproducción, pero, aparentemente, la concubina del levita no fue una esclava. Más bien era hija de un hombre libre. El papel de la concubina no está definido por la esclavitud o el nacimiento libre. Posiblemente, el levita y su concubina eran de estratos sociales significativamente distintos, de modo que la posición de ella respecto de la de él era similar a la de una esclava y un amo. O posiblemente no era virgen y no se había casado con quien la había desflorado, haciéndola menos atractiva en el mercado matrimonial. Se desconoce por qué era una concubina más bien que una esposa, pero podemos decir que habría más de un camino para el concubinato.
Una extraña e interesante evidencia es ofrecida en 2 Sam. 20:3. David dejó algunas de sus concubinas para cuidar el palacio cuando huyó ante las fuerzas de > Absalón. Absalón mostró públicamente que entraba al cuarto de las concubinas. Aun si no hubiese tenido relaciones sexuales con ninguna de ellas, hubieran sido consideradas copartícipes del incesto, pues él había entrado públicamente en su cuarto. Tras el regreso de David, fueron aisladas y nunca más visitadas por él. El texto las describe viviendo como almanoth, viudas. Aparentemente, el papel de la concubina daba a su aflicción un status similar al de viuda.
En las leyes asirias, cuando una concubina se convierte en esposa, es velada. Pero incluso los hijos de una concubina sin velo pueden heredar si la esposa velada no tiene descendencia. La concubina parecería una clase inferior de esposa, contratada o esclavizada, pero cuyos hijos son considerados “legítimos” o, al menos, herederos potenciales. El término “concubina” parecería ser flexiblemente aplicado a una de las partes en una larga relación sexual que tiene alguna clase de contrato socialmente reconocido, pero sin ser matrimonio. Sería un término general para describir a una esposa de segunda clase.
Ecl. 2:8 está una línea problemática. El tema es la búsqueda de los placeres físicos. El v. 7 habla de sirvientes masculinos y femeninos y el 8 comienza con cantantes masculinos y femeninos (sharim wesharoth). Juntos están «los placeres de los hijos del hombre», shiddim weshiddoth. La LXX los traduce como «servidores y servidoras del vino» (oinokhoon kaí oinokhoas, οἰνοχόον καὶ οἰνοχόας) o > coperos y coperas en la versión de Aquila. Sin embargo, ningún biblista actual defendie esta lectura. Los traductores y comentaristas más honestos admiten que el significado es desconocido o dudoso. No obstante, a partir del significado de “compañero” o “pecho” y presumiendo que el placer sexual debe estar mencionado en este fragmento, muchos traductores y comentaristas optan por «concubinos» de un género. El problema con esta lectura es aparente. El texto trabaja claramente con grupos masculinos y femeninos de cada clase, esclavos masculinos y esclavas femeninas, cantantes varones y mujeres y cualesquiera fuesen shiddim y shiddoth. Si el significado fuese sexual, serían amantes de los que el autor habría disfrutado, varones y mujeres. No hay concubinos pilegesh y el significado es oscuro. Pero si cumplen funciones sexuales, son varones y mujeres.
IX. LA POLIGAMIA. El Génesis describe familias polígamas como las de Abraham y Jacob, pero no apoya el uso de las sirvientas como concubinas reproductoras. El lenguaje de Gn. 2:24 implica la monogamia y la narración del Génesis sostiene un punto de vista crítico de las rivalidades internas en las casas de Abraham y Jacob. Gn. 2:24 no alienta a la poligamia y a la procreación presentada como un valor marital en Gn. 2. El primer polígamo del Génesis es presentado jactándose de su hazaña como segundo asesino (4:19, 23–24). En contraste, Gn. 1:28 ordena a los seres humanos recién creados «sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra», una orden reiterada después del diluvio (9:1, 7). Los animales recién creados recibieron órdenes similares (1:22). Sin embargo, el impulso para reproducirse no es mantenido de manera uniforme a través del Génesis y el desagrado por la poligamia permanece en el trasfondo.
En Gn. 22:2, 12 Isaac es descrito hijo «único» de Abraham, aunque Ismael había desempeñado un papel importante en el cap. anterior. La redacción lo explicaría postulando la tradición de una fuente que ignoraba a Ismael. Sin embargo, esto solo traslada el problema al texto redactado en un pasado anterior a nosotros que coloca a Ismael junto con Isaac, el hijo «único». Aparentemente, el redactor no tenía problema con que Isaac fuese el hijo «único» y nos pasa el asunto. Además, carecemos de evidencia de que la fuente del cap. 22 ignorase a Ismael. El problema del hijo «único» es tan antiguo como su propia historia. Se podría explicar el texto traduciendo «único» como «especial» o «primero», lo que permite la existencia de Ismael. Aun así, solo Isaac es reconocido como hijo de Abraham, aunque no es ni el primero ni el único. Si la poligamia es sobre la reproducción y la herencia, el cap. 22 cuestiona su legitimidad. Sara fue la primera esposa, de modo que solo su hijo es el hijo «verdadero» de Abraham.
La rivalidad parece frecuente en las familias polígamas de la Biblia, como si cada esposa tuviese una familia separada a pesar de un padre común. Dentro de una familia polígama, la hermandad familiar es especificada a través de la madre (p.ej. Gn. 27:29; 43:29; Dt. 13:7 [TM]; Jue. 8:19; Sal. 50:20; 69:9), un hábito cultural que, probablemente, tuviera sus raíces en la poligamia. Esta especificidad por la madre es hallada en otras fuentes semíticas antiguas (Levinson). Pese a Levítico 18, el matrimonio entre medio-hermanos parece haber sido aceptable (Gn. 20:12; 2 Sam. 13:12–13). Estos medio-hermanos compartían el padre, pero tenían madres diferentes y quizá no sentían el tabú del incesto por la separación dentro de la familia. Incluso Lv. 18:9 y 20:17 consideran necesario especificar el status de los hermanos por separado para un mismo padre o una misma madre. La historia de José podría leerse como un intento de componer una familia a partir de los núcleos enfrentados de Lea y Raquel. La distinción entre las madres y la separación entre sus familias podrían estar unidas a la identificación de Isaac como hijo «único» de Abraham.
Ana, la esposa amada de Elcana, era estéril, como Sara y Raquel, de modo que este se sirvió de una segunda esposa para que le proveyese de hijos. La estéril Ana es acosada por la autoritaria Penina, como Sara sufrió con Agar, por lo que se sentía miserable. Visitó el Tabernáculo y prometió su primogénito al Señor para que Dios abriese su vientre (1 Sam. 1:11). En otras circunstancias, el voto podía cumplirse ofreciendo un sacrificio por el niño, pero, en este caso, el primogénito fue llevado al Tabernáculo para que fuese su sirviente y un sirviente del Altísimo. Fue el profeta Samuel. Ana, tras cumplir su voto, tiene otros hijos y queda satisfecha. Pero primero fueron los años de esterilidad la causa de que su esposo tomase una segunda esposa, menos querida, pero más fecunda.
La poligamia no tiene que ver con el placer, sino con la reproducción. Agustín defendió la poligamia de los patriarcas sosteniendo que tenían el mandato de llenar la tierra y proveer a Jesús de una genealogía (Bono Conj. 21.25). Más tarde, durante los reinados de David, Salomón y sus sucesores, la poligamia fue política. Muchos de aquellos matrimonios reales fueron alianzas, tanto con gobernantes extranjeros como con jefes tribales internos. Ninguna nación tenía una única alianza política y ninguna familia real estaba aliada a una casa aristocrática sola, de modo que en aquella cultura, el matrimonio real no podía evitar la poligamia. Muchos de aquellos matrimonios reales también fueron fértiles, de modo que las concubinas fueron innecesarias para la reproducción. Las esposas reales eran para el deber político y las concubinas para la gratificación carnal.
X. EL LEVIRATO. Cuando un varón casado muere sin descendencia, es responsabilidad del hermano o de otro pariente cercano constituir un matrimonio con la viuda para engendrar un heredero al pariente muerto. La mujer está muy interesada en el proceso, pues está en juego su prestigio social y estima personal. Si el pariente rehusaba cumplir con su deber, ella tenía el derecho de humillarlo públicamente quitándole la sandalia y escupiendo en su cara (Dt. 25:5–10).
Así como la poligamia, el matrimonio por levirato es para la reproducción. La genealogía de Mt. 1:2–16 menciona cuatro mujeres, dos de ellas viudas sometidas a levirato, Tamar y Rut. Y el libro de Rut hace referencia al levirato de su predecesora, Tamar, cuya historia es contada en Gn. 38 y supone una encrucijada de ley sexual en el libro del Génesis. Judá se casa con una mujer cananea, lo que ya era un matrimonio inaceptable, y tiene tres hijos. Casa a Er, su hijo mayor, con otra mujer cananea, Tamar. Er muere sin hijos y el segundo hijo, Onán, es enviado a dar cumplimiento a su deber del levirato. Pero Onán rechaza que su hijo lleve el nombre de su hermano, de modo que evita el coito fecundante, dejando a Tamar sin niños. A causa de sus acciones deshonrosas y engañosas, Onán muere. Según la Ley de Moisés, Onán solo habría sido infamado públicamente por Tamar, pero a causa de su engaño u otras razones, Dios decide que merece la muerte. Judá ya había perdido dos de sus hijos con esta femme fatale cananea y no quería perder también el tercero. Del mismo modo que Onán, Judá recurrió al engaño y dijo a Tamar que esperase hasta que el más joven fuese mayor. Aunque Tamar regresa viuda a la casa de su padre, continúa bajo contrato de matrimonio en la familia de Judá.
Temas similares se hallan en la historia de Rut, una mujer moabita esposa de un judío emigrado en Moab. Él muere y deja viuda a Rut junto a su cuñada, también viuda, y a su suegra. La cuñada queda en Moab, pero Rut regresa con Noemí a Judá, a la ciudad de Belén. Noemí emprende la tarea de asegurar a Rut un esposo por levirato. El candidato adecuado sería el pariente Booz, un varón que ya había mostrado interés por Rut. Sin embargo, hay un pariente cercano que reivindica su derecho. Es Rut quien propone el casamiento a Booz, y este, antes que nada, debe arreglar los negocios con el pariente más cercano.
Sentado a las puertas de la ciudad, Booz discute con el pariente las obligaciones del levirato incluyendo los problemas de la herencia. Aparentemente, los hijos del levirato tenían parte en la herencia del padre biológico, así como en la del padre legal fallecido y, por tanto, el pariente no quería comprometer su propia herencia con la del levirato. Por eso cambia con Booz la sandalia, lo cual indica que el pariente rechaza la obligación del levirato.
Tanto Onán como su pariente anónimo eran conscientes de una parte del sistema del levirato que ignoramos y que podría afectar a las herencias. La bendición del casamiento entre Rut y Booz invoca a Tamar, una antecesora de honor (Rut 4:12). El libro de Rut sabe de la historia anterior donde una mujer extranjera se casó dentro del Pueblo Elegido y luego superó la viudez llegando a ser una antecesora importante a través del proceso del levirato. Rut es ubicada en la tradición de Tamar.
El libro de Rut es una de las pocas historias del AT donde las mujeres son los personajes principales. Repetidamente, Noemí y Rut inician los actos que componen esta historia y en ningún momento de la narración se desvanecen en los antecedentes. Pero, finalmente, la historia queda centrada en el varón. Noemí y Rut están atareadas preservando las herencias de sus fallecidos esposos, y sus éxitos se miden por el nacimiento del hijo de Rut. La historia finaliza con genealogías desplegadas en ambas direcciones, y hacia el nacimiento de David de Jesé (4:17), y luego una genealogía más completa desde Fares, hijo de Judá por Tamar, hasta David a través de Booz (4:18–22). Rut no es mencionada en ninguna genealogía y Noemí una vez antes de la primera. Los valores de la procreación son los del linaje masculino. Las mujeres son importantes, pero permanecen entre bastidores. El libro de Rut es aún más explícito que la historia de Tamar al enfatizar el linaje masculino y restar importancia al femenino.
¿Por qué es usada la sandalia para las transacciones del levirato? Probablemente porque está relacionada con los «pies» como eufemismo para los genitales masculinos. Cuando la viuda quita la sandalia a su recalcitrante pariente, lo expone en público y, posiblemente, lo acusa de impotente. En Rut, cuando el pariente pasa el deber del levirato a Booz, le pasa también la sandalia indicando, posiblemente, que ahora Booz tenía el derecho a poner los «pies» en las sandalias del pariente.
Con la información disponible, es imposible responder a dos de las cuestiones planteadas. Cuando la viuda haya alumbrado un heredero para el esposo fallecido, ella continuará sexualmente activa con el pariente, ¿teniendo hijos para el esposo fallecido, o en pleno incesto? Y si la viuda alumbra una hija, ¿insistirán hasta que nazca un hijo? Dt. 25:6 especifica «primogénito», pero es oscuro si ello implica otra descendencia o si una hija puede tener el título de «primogénito».
Considérese a las hijas de Zelofejad (Nm. 27:1–11; 36:5–12). Su padre no tenía hijos, pero su herencia había sido prometida a ellas. Sin embargo, ellas debían casarse dentro de su tribu y familia, pues su herencia pasaría a la tribu de sus esposos. En estas condiciones, si el nacimiento de una hija satisface la obligación del levirato (no alumbra un hijo), parece que la herencia de una hija se convertiría en herencia del marido, de modo que estaría tan restringida como su madre viuda a casarse con un pariente cercano.
Aunque la genealogía de Mt. 1:3, 5 menciona a Tamar y Rut, el NT tiene poco que decir sobre el levirato. Primero, la procreación y la herencia mundial no son temas de interés para el NT. Además, la práctica ya era más bien rara en esa época. La única mención es la adivinanza propuesta a Jesús sobre un matrimonio de levirato más bien hipotético, aunque presentado como algo histórico. Es una pregunta engañosa y una situación improbable. Había siete hermanos. El primero murió sin hijos y su viuda pasó al siguiente, quien también murió, y así al siguiente, que también murió, etc. La viuda fue la última en morir (Mt. 22:23–33; Mc. 12:18–27; Lc. 20:27–39). La adivinanza era, ¿de quién sería esposa en la resurrección, pues había tenido siete esposos que eran hermanos? Es una pregunta interesante que nos dice algo sobre los supuestos de quienes preguntaban. Suponían que quienes resucitasen jamás morirían y necesitarían mantener relaciones sexuales y reproducirse. Pensaban que los vínculos conyugales continuaban vigentes luego de la resurrección, lo cual era un supuesto factible, pues las viudas no eran libres para volver a casarse con cualquiera, sino que debían volver a casarse dentro de la familia en régimen de levirato. En otras palabras, el matrimonio sobrevive «hasta que la muerte nos separe». Extrañamente, ellos suponían que el primer matrimonio estaba enturbiado por los ulteriores leviratos cuando la única razón por la cual la viuda se había casado con los hermanos era para proveer un heredero a su primer esposo, el único cuyo nombre estaba en su contrato de matrimonio y cuya herencia ellos estaban procurando continuar. Aunque la viuda llegó hasta el último hermano, trataba de dar cumplimiento al contrato de matrimonio con el hermano mayor teniendo un hijo con su hermano menor.
Este extraño e hipotético caso de levirato es el único tratado en el NT, además de las genealogías de Jesús. En la literatura judía de la época (Josefo, Filón, los Pseudoepígrafos, los rollos del mar Muerto etc.) el levirato es casi completamente ignorado. Parecería que tal práctica era más bien rara en la época en que fue escrito el NT. Lo es en el judaísmo actual y desde hace mucho tiempo. La ley permite el ritual de halitsah, del vb. «remover (un zapato o una sandalia)», basado en Dt. 25:5–10, y se ha convertido en una práctica para la viuda sin hijos de una familia observante. Aún más que la poligamia, el levirato es una práctica vinculada a su antiguo contexto cultural y extraña a la mayoría de los contextos posteriores. Véase ABORTO, AMOR, BODA, CELIBATO, CIRCUNCISIÓN, CONCUBINA, DESNUDEZ, DIVORCIO, ESPOSA, EUNUCO, IMPUREZA, INCESTO, LEVIRATO, MATRIMONIO, POLIGAMIA, PROSTITUTA, VIRGINIDAD.