Heb. ébed Yahweh, עֶבֶד יהוה; gr. dulos tu Kyríu, δοῦλος τοῦ Κυρίου = «siervo del Señor». Expresión utilizada en varios sentidos, aplicada indistintamente a individuos y colectividades.
1. Introducción.
2. Función del tema del siervo de Yahvé a la luz de Isaías 49–55.
3. El siervo sufriente (52:12–52:13).
4. Recepción del tema del siervo de Yahvé en los manuscritos históricos.
5. Recepción del tema del siervo de Yahvé en el NT.
6. Recepción del tema del siervo de Yahvé en escritos rabínicos.
7. Recepción del tema del siervo de Yahvé en textos patrísticos.
8. Recepción del tema del siervo de Yahvé en la América Latina.
I. INTRODUCCIÓN. El Siervo de Yahvé se menciona en Is. 42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12, cuatro textos identificados como “Cantos del Siervo” por el teólogo alemán Bernard Duhm, quien argumentó que eran adiciones posteriores al Deutero-Isaías, profeta del exilio. Duhm propuso una relación entre ellos, uniéndolos en una sola profecía, a pesar de encontrarse separados (Das Buch Jesaia übersetzt und erklärt, Göttingen 1892). El resultado de la atomización de los cantos de su presente contexto literario ha generado una plétora de posturas sobre la identidad y función del siervo, clasificados en el trabajo de C. R. North (The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, 1964). Colin Kruse ha clasificado las trayectorias interpretativas sobre los “cantos del siervo” a partir de 1978 (“The Servant Songs: Interpretive Trends Since C. R. North”, 1978). Mientras que la postura de Duhm ha tenido un gran eco en casi todas las escuelas interpretativas, los estudios más recientes han demostrado la dificultad de leer los llamados “cantos del siervo” como si fuesen un libro insertado posteriormente en el contexto literario del Deutero-Isaías. Varios críticos observan que esta postura pasa por alto tanto el tema del siervo en otras partes de Isaías como los mismo avances en las ciencias lingüísticas (T.N.D. Mettinger, A Farewell to the Servant Songs, 1983; H.G.M. Williamson, The Book Called Isaiah: Deutero-Isaiah’s Role in Composition and Redaction, 1994; Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah. 1997). Por un lado, las propias formas literarias de cada “canto” difieren mucho entre sí. Por ejemplo, en Is. 49:1–9 el siervo se dirige a las naciones, mientras que en Is. 52:13 no es el siervo quien habla, sino Dios y la comunidad (Williamson, Variations). Por otra parte, Is 42:1–4 —considerado por Duhm como posterior al Deutero-Isaías— se relaciona literariamente con Is. 41:8–10, texto que enuncia el status de Israel como “siervo”, pero que, según la mayoría, fue escrito por el mismo Deutero-Isaías (Stomberg, An Introduction to the Study of Isaiah, p. 33). Otros estudios destacan, igualmente, la relación entre los “cantos del siervo” y el contexto literario mayor. J. Goldingay, por ejemplo, observa que los enunciados del siervo son precedidos en ambos casos por escenas de disputa jurídica (la disputa en Is. 41:1–7 viene antes del enunciado del siervo en Is. 41:8–10 y la disputa en Is. 41:21–29 antes del primer canto del siervo en Is. 42:1–9). Por otra parte, los oráculos de la salvación vienen inmediatamente después de los textos del siervo (p.ej., el tema del siervo en Is. 41:8–10 es seguido por el oráculo en Is. 41:17–20 y el primer canto del siervo en Is. 42:1–9 es seguido por un segundo oráculo de salvación en Is. 42:14–17), realzando así una progresión literaria intencional (Goldingay, “The Arrangement of Isaiah xli–xlv,” 1979). Richard Clifford, por otra parte, observa que Is 42:1–7 funciona literariamente como giro repentino del discurso a los dioses que no pueden hablar por medio de sus imágenes. Destaca que el contraste entre Yahvé y los dioses (Is. 41:21ss) se realza al presentar a estos que no pueden hacerse presentes en sus iconos/ídolos como folio para Yahvé, quien hace presente su gloria y justicia por medio de su icono, el siervo Israel (Is. 42:1ss; 49:3) (Clifford, “The Function of Idol Passages in Second Isaiah,” 1980; Fair Spoken and Persuading: An Interpretation of Second Isaiah, 1984). Similarmente, Philip Harner defendió que la secuencia literaria de los enunciados sobre Ciro seguidos por los referentes a Israel/siervo implican que el monarca persa prepara el terreno para la misión del siervo (Grace and Law in Second Isaiah: I Am the Lord, 1988). En resumen, las conexiones literarias entre los llamados “cantos del siervo” y el entorno literario sugieren que la postura de Duhm ya no goza del privilegio interpretativo de antes. Por supuesto, se podría argumentar que los cantos fueron adiciones secundarías, pero cabe recordar, argumenta Jacob Stromberg, que B. Duhm había aislado estos cantos de un su contexto literario original, debido a su escasa relación con los textos de alrededor (Stromberg, An Introduction to the Study of Isaiah, 33). Finalmente, la misma nomenclatura “cantos del siervo” ha cargado los textos con un matiz de diferencia con otros textos de Isaías 40–66 que no es del todo apropiado. John Goldingay observa que los llamados “cantos del siervo”, en algunos casos, son menos líricos que otros textos (Is. 42:10–12), mientras que el estilo poético de los “cantos” no es tan distinto al gran porcentaje del Deutero-Isaías (Goldingay, Isaiah, p. 238). La renovada búsqueda para relacionar los “cantos del siervo” con el contexto literario mayor, sin embargo, no deja de lado el intento de identificar ecos de figuras evocadas por el texto que puedan corresponder con la del siervo de Yahvé, a saber: el profeta Isaías (Orlinsky, North), Ciro (Smith, Blenkinsoop, Latto), Darío (Watts), Jeremías (Goldinday), Moisés (Baltzer), o el Israel glorificado (Smart). Wilcox-Paton sugiere una combinación de figuras (el siervo en Is. 40–48 es Israel pero en Is. 49–55 es el profeta. P. Wilcox and David Paton-Williams. “The Servant Songs In Deutero-Isaiah”. 1988). Otros han sugerido que la figura del Siervo y Sión deberán ser leídos en estilo poético: el siervo (masculino) describe la misma realidad de Sión (fenemino) (L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre, Profetas II, 1980; L. E. Wilshire, “The Servant-City: A New Interpretation of the ‘Servant of the Lord’ in the Servant Songs of Deutero-Isaiah”, 1973). Schöckel y Sicre comentan que la misma imprecisión al identificar al siervo es intencionada por el texto mismo, que pretende facilitar la transición entre varias figuras. Es más preciso preguntar ¿a quién se asemeja el siervo? que preguntar ¿quién es el siervo? (L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre, Profetas II). Asimismo, H. Simián Yofre comenta que la falta de referencia histórica dentro de los cantos del siervo implica que el texto no se centra en identificar al personaje, sino en realzar su manera de ser ante Yahvé (H. Simian-Yofre. “Testigo y servidor. Isa. 43:8–13 ¿el segundo Cantico del Servidor?”, 1987; “Manifestara su destino ante las naciones (Is. 42:1b)”, 1984). En vista de la relación literaria entre los “cantos del siervo” y su entorno literario mayor, a continuación clasificamos el tema del siervo de Yahvé en los siguientes bloques: (a) el siervo a la luz de Is. 1–39, 40–48, (b) el siervo en 40–55, y (c) el siervo en Is. 56–66.
1. Función del tema del siervo de Yahvé a la luz de Isaías 1–39 y 40–48. Mientras que C.R. North (1964) había sugerido que el siervo era más profeta que rey (The Suffering Servant in Deutero-Isaiah: An Historical and Critical Study, 107. 1968). la mayoría de estudiosos actuales entienden la figura del siervo, personaje corporal, como una figura real. Curiosamente, ni Isaías el profeta ni el rey aparecen mencionado después de Is. 39:8, fenómeno que abre posibilidades para la interpretación de los “cantos del siervo”. La pregunta que esto suscita es: ¿Qué habrá sucedido con la función del rey? H. G. M. Williamson responde sugiriendo que las tareas administrativas del rey —como la instrucción o la arbitración de mishpat (justicia) a la luz de la Torah— son aplicados a la figura del siervo de Yahvé en Is. 42:1–7 e Is. 49:1–9 (cf. Is. 9:6; 16:5; 32:1; 2 Sam. 8:15 con Is. 42:1–7 y 49:1–9). Es decir, el siervo hace lo que hace un rey. En concreto, el Deutero-Isaías, defiende Williamson, emplea Is. 2:2–4 —escrito posterior al Isaías del siglo VIII pero anterior al Deutero-Isaías— como punto de partida para desarrollar la tarea del siervo como una empresa real (The Book Called Isaiah: Deutero-Isaiah’s Role in Composition and Redaction; Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah).
El estudio de Peter Ackryod anticipaba de cierto modo la idea de transferir la vida del rey al pueblo al corresponder los quince años adicionales dados al rey Ezequías con los años adicionales de vida que recibe el pueblo de Judá antes del saqueo babilónico (Is. 36–39). En efecto, el siervo Israel recibe la misma promesa dada a Ezequías: más años (Exile and Restoration: A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. 1968). Brevard Childs, similarmente, comenta sobre la conexión entre las promesas hechas al rey David en Is. 1–39 entendidas como transferidas a los siervos del Señor en Is. 55:1–3. En efecto, el pueblo “siervo de Yahvé” (Is. 41:8ss) ahora se encuentra en la posición del rey mencionado en Is. 1–39 (B. S. Childs, Isaiah, 437. 2001; Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah, p. 139). En una línea similar, Edgar Conrad ha demostrado la relación entre el rey de Is. 1–39 y el siervo al proponer que los textos con la frase “no temas” dicha al rey (Is. 7:4; 37:6) sean reformulados y aplicados al siervo Israel durante el exilio en Babilonia (Is. 41:10). Es decir, al pueblo se le habla como si fuese un rey (“The Royal Narratives and the Structure of the Book of Isaiah”, 67–81, 1988). La relación entre rey (Is. 1–39) y pueblo-siervo (Is. 40ss) también ha sido observada en la continuidad del tema de la ceguera, decretado en Is. 6 pero personificado en el mismo rey Ajaz (Is. 7–9) (Childs, Isaiah, 62). Esta misma ceguera decretada encuentra su continuidad en el siervo ciego y sordo de Is. 42:18–20. La relación entre la ceguera simbólica del rey (Is. 6:9ss, Is. 7–9) y del pueblo (Is. 42:18–20) marcaría a los exiliados de una manera profunda al ver al rey de Babilonia sacar los ojos de su propio rey Sedequías (Jer. 52:11). Por otro lado, la liberación del Rey Joaquín (Jer. 52:31) por Evil-merodac de Babilonia hubiera dado esperanza al pueblo-siervo cautivo en la misma Babilonia. Más concretamente, la liberación del rey suscitaba esperanzas de liberación para el pueblo-siervo (J. Goldingay, God’s Prophet, God’s Servant: A Study in Jeremiah and Isaiah 40–55, p. 62,98. 1984). En resumen, como el siervo comparte la identidad, ceguera y liberación del rey, comparte también la visión textual del implemento de la justicia (Is. 9:1–7; 32:1–8 cf. 42:1–7 y 59:14–16). A partir, entonces, del Deutero-Isaías, las tareas y experiencias del rey davídico han sido transferidas al pueblo-siervo, nuevo agente real de Yahvé. Este proceso ha sido conocido dentro de los estudios isaianos como el proceso de la democratización.
2. El Siervo como testigo y agente de la nueva creación (Is. 1–39 y 40–48). Dentro de Is. 40–48, la doctrina de Yahvé como creador es también punto de partida para el tema del siervo de Yahvé. Ben Ollenburger ha defendido que la lógica de Dios como creador en Is. 1–39 es el impulso tras la perspectiva de Yahvé como creador en Is. 40–55, contexto mayor de los “cantos del siervo”. En concreto, en Is. 1–39 el lenguaje de la creación es el más adecuado para expresar tanto el dominio universal e irresistible de Yahvé como su defensa de la Jerusalén terrestre y de la dinastía davídica (Is. 10:5; 37:16 cf. Sal. 46, 48, 76). El contexto del Deutero-Isaías es obviamente distinto. Ahora, argumenta Ollenburger, el Deutero-Isaías tuvo que expresar que Yahvé era rey universal mientras Sión/Jerusalén estuviera bajo control extranjero. Desde allí, el profeta del exilio, valiéndose de la lógica de Yahvé como creador en Is. 1–39, describe a las naciones como nada en relación con el creador (Is. 40:17, 28). Habiendo ya declarado a Israel que su Dios es creador —y que el evento de Ciro es la acción del creador (45:1ss)—, Yahvé ancla la comisión de Israel como siervo (Is. 42:6–7) en su actividad como creador (Is. 42:5). Es decir, al constituir a Israel como su siervo, Yahvé constituye a su siervo como testigo y agente de la nueva creación (Is. 42:8–9) (B. C. Ollenburger, “Isaiah’s Creation Theology”, 66–67. 1987). Comenta B. Childs que es enteramente apropiado vincular el gran énfasis en el poder de Dios el creador en los capítulos 40ss con la comisión del siervo (Is 42:5) (Isaiah, 261). Otros textos que vinculen la misión del siervo como agente de la nueva creación serían textos como Is. 42:9; 44:3–4; 45:8; 55:10; 61:11) (N.J. Moser, “Isaías” Nueva Biblia de Estudio Mundo Hispano, 2012).
3. El siervo como heraldo y agente de una nueva era (Is. 40–48). Los estudios de Christopher Seitz y R. Melugin han explorado la relevancia interpretativa del tema del siervo a la luz de Is. 40–48, y de Is 6:1ss en particular. Seitz defiende que al compartir el mismo lenguaje con Is 6:1ss, el prólogo del Deutero-Isaías (Is. 40:1–11) implica lo siguiente: así como Yahvé buscaba un heraldo para la palabra de juicio decretado en Is. 6:1ss, ahora Yahvé busca nuevos heraldos que pronuncien buenas nuevas a los exiliados en Is. 40:1–11. Serán estos heraldos —entre ellos el siervo— quienes anunciarán la palabra de Yahvé, palabra que invierte el decreto de juicio y proclama la restauración del exilio (Is. 40:2). Seitz concluye que los capítulos 40–48 sostienen la preocupación central de una “narrativa de comisión” tradicional que implícitamente pregunta: “¿Quién aceptará el llamado para ser el heraldo que Dios busca en Isaías 40:1–11?”. Según Seitz, el texto deja la respuesta en suspenso hasta Is. 49:1, cuando Israel acepta la comisión que Dios le ha dado como “siervo” (Is. 41:8; 42:1; 43:1; 45:2; 45:4; 48:20). Entonces, no es hasta el segundo “canto del siervo” (Is. 49:1ss) que el individuo acepta la comisión del prólogo (Is. 40:1–11). Luego, en Is. 50:4–9 este mismo individuo habla del apoyo y fuerza que recibe de Dios, como alguien que ha aceptado claramente el papel de siervo (C. R. Seitz, “The Divine Council: Temporal Transition and New Prophecy in the Book of Isaiah”. 1990). Al corresponder el siervo con otros heraldos de Sión (Is. 40:9; 52:7), Seitz también realza la importancia de no enfocar la interpretación de los cantos en la identidad del siervo, sino en su función (Seitz, Idem.).
R.F. Melugin ha realzado los obstáculos que enfrenta el siervo si acepta la comisión y cumple la tarea para la cual ha sido llamado desde Is. 40:1–11. Sugiere Melugin que el texto suscita la pregunta: ¿cómo ha de cumplir el siervo Israel (Is. 41:8–10) la justicia mishpat (Is. 42:1–4) si duda de haberla recibido de parte de Dios (Is. 40:27)? Según Melugin, esta queja por la falta de mishpat registrada en Is. 40:27 ha sido resuelta en Is 49:4, texto donde el siervo reconoce que su mishpat está con Dios. Para llegar a tal resolución el papel del primer “canto del siervo” en Is. 42:1–7 es fundamental porque implica la resolución de la duda en Is. 40:27, aun antes que el siervo acepte su comisión en Is. 49:1ss. Al declarar que el siervo Israel cumple la justicia mishpat en la tierra (Is. 42:1–4), se entiende que Israel tuvo que haber recibido justicia primero, proceso que Melugin designa como doble administración de justicia. La ambigüedad entre la falta de justicia y su cumplimiento, obviamente, se extiende a otros aspectos de la misión del siervo. Por ejemplo, el siervo es llamado a dar vista a los ciego y ser luz a las naciones (Is. 42:7; 49:6), pero se encuentra, de momento, ciego (Is. 42:19; cf. Is. 6:9ss). Ha de ser alianza de Yahvé entre las naciones, pero ha violado los términos del pacto (Is. 24:5; 42:6). El siervo ha de liberar a los cautivos (Is. 42:7), pero él mismo se encuentra cautivo (Is. 42:18–22) (Melugin, “The Servant, God´s Call, and the Structure of Isaiah 40–48”, p. 24; 1991). Observando esta misma tensión literaria, H.G.M. Williamson comenta que el ambiente literario que distingue entre lo que el pueblo-siervo ha de ser y hacer y lo que el siervo es realmente implica que el primer “canto del siervo” (Is. 42:1–7) deberá ser leído como una descripción del Israel ideal versus el Israel empírico (Is 42:18–20) (Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah).
II. FUNCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ A LA LUZ DE ISAÍAS 49–55
1. El siervo redesignado (49:1–13). J. Blenkinsopp argumenta que desde Is. 49:1ss se arranca una nueva atmósfera literaria que la de Is. 40–48, debido a la caída de Babilonia al final del cap. 48:20. A partir de Is. 49:1ss, Babilonia ya no es una amenaza y, por lo tanto, hay mayor énfasis textual en la resolución de asuntos dentro del pueblo de Dios (Blenkinsopp, “The Servant and Servants in Isaiah and the Formation of the Book.” 1997). Se percibe que los desafíos de un siervo ciego, sordo y cautivo empiezan a resolverse. La palabra profética comienza a moldear al siervo mismo, quien ha aceptado su comisión, demuestra cierta determinación en su misión y está dispuesto a sufrir por ello (Is. 49:1–6; 50:4–10; 52:13–53:12) (H. Leene, “History and Eschatology in Deutero-Isaiah”. 1989). No obstante, surge otro desafío interpretativo: ¿si el siervo es Israel, como puede tener una misión para Israel (Is. 49:5–6; cf. 44:24)? Esta tensión, según una gran mayoría de estudios recientes, se aclara tanto a la luz de la sintaxis como la función giratoria del texto mismo. Sintácticamente, existe una posibilidad de entender “Israel” en Is. 49:3 como un vocativo con el resultado siguiente: “eres mi siervo, ¡Oh Israel! Es decir, el siervo es Israel. Otra posible lectura gramatical que, a su vez, realza la atmósfera nueva del texto, es entender “Israel” en sentido predicativo: “mi siervo, tú ahora eres Israel”. Esta interpretación ha sido argumentada por H.G.M. Williamson, quien parafrasea Is. 49:3: “Dios me dijo a mí, ahora te designo a ti como Israel”. Es decir, el papel de siervo es transferido de Israel/Jacob a la persona que ahora habla (Is. 49:1ss). El cambio de mediador de Israel a alguien que ahora asume la función de Israel-siervo se debe a que el primer mediador no cumplió con la tarea encomendada (Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah, 151). No obstante, como Childs observa, el sentido “colectivo de Israel” (cf. 41:8–10; 42:1–7) no ha sido reemplazado por una figura profética individual. El siervo, a partir de Is. 49:1ss, es considerado como la encarnación fiel de la nación de Israel, cumpliendo la tarea del Israel ideal (Is. 42:1–7) que hasta el momento el Israel empírico no había podido cumplir (Is. 48:1–2) (Childs, Isaiah). Esta misma línea, argumenta Williamson, es lo que impulsa a Yahvé mismo a asumir el papel del siervo: si nadie más lo hace, Yahvé mismo lo hará (Is. 52:1–11) (Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah, And Servant in the Book of Isaiah). Entender la tarea del siervo como tarea de Yahvé en Is. 52:1–11 podría resonar como la tarea que desempeña Yahvé en Is. 42:7, donde, si se leen los infinitivos como gerundios, se entiende que Yahvé es el sujeto de las acciones (cf. Is. 49:1–9; 61:1–3): “abriendo ojos…. sacando del calabozo”. Este sentido, sin embargo, no es recogido por la mayoría de traducciones, que interpretan los infinitivos como infinitivos finales, lo que requeriría tomar al siervo como sujeto de las acciones: esto es, Yahvé comisiona al siervo “para abrir ojos … y para sacar del calabozo” (RVA). No obstante, la tarea del siervo ha de ser entendida como cumplimiento de la voluntad de Yahvé.
2. El siervo aprendiz (50:4–10). Si en Is. 49:1–13 se percibe la madurez del siervo, en Is. 50:4–10 las virtudes interiores del siervo afloran. Ahora, comenta Childs, el mismo siervo que confesó su fracaso ministerial frente un pueblo rebelde ahora ve cómo este se vuelve violento contra él. Es esta experiencia de sufrir afrenta que el siervo tiene que aprender (Childs, Isaiah, 394–395). Ya dispuesto a aprender, este “tercer canto” evoca imágenes que invierten la sordera a la palabra de Dios (6:9ss; 42:18–20). El siervo ahora abre sus oídos para “oír” (50:4; cf. 49:2). A la vez, el fluir literario de los “cantos” sigue enfatizando que la aparente falta de justicia en el pueblo (40:27) ha llegado a ser una experiencia personal de este agente de justicia (50:7–8 cf. 49:4). Esta experiencia, junto con la determinación del siervo, hace posible que este comparta la vida de un Dios que no se fatiga (40:28–29) con los fatigados (50:4) (N.J. Moser, “Isaías” BEMH; H. G. M. Williamson, Variations on a Theme, 165).
III. EL SIERVO SUFRIENTE (52:12–52:13). En Is. 49:4 y en 50:4–10 el tema del sufrimiento del siervo se relaciona con el mismo ministerio del siervo a un pueblo rebelde. En este último canto del siervo (Is. 52:12–52:13) se concibe como un sufrimiento vicario hecho por el pueblo de Dios. Mientras que el sufrimiento de un víctima expiatoria llega a su máxima expresión en este texto, Michael Brown ha argumentado que el concepto de la muerte de un mediador sacerdotal en beneficio del otro puede ser aludido en textos como Números 35:32. En vista de la función “real” del siervo (véase arriba), el estudio reciente de John Walton nos señala nuevas posibilidades para la interpretación de este último “canto” (J. Walton, “The Imagery of the Substitute King Ritual in Isaiah´s Fourth Servant Song”; 2003). Walton ha sugerido que el rito de un rey sustituto contiene la clave para entender la función de este texto en el libro de Isaías. En resumen, el rito del rey sustituto se evidencia en pueblos como los hititas, desde el segundo milenio hasta los tiempos de Alejandro Mago. La mayoría de descripciones del rito proceden de Asiria. En términos generales, cuando ciertos presagios de los dioses se interpretaban como amenazas a la vida del rey, se escogía un sustituto de entre los marginados, prisioneros o discapacitados, que sería luego sacrificado para la redención del rey. Al sustituto era común darle una promoción dentro de la sociedad antes de que muriera. Esta promoción tenía como fin asegurase de que alguien noble muriera por el rey, concepto que Walton entiende como la exaltación del siervo antes de su muerte (52:13). El sustituto tenía el papel de rey hasta el momento de su sacrificio y entierro con los otros reyes de la tierra (Is. 53:9). Pasado el peligro de los presagios, el rey legítimo regresaría a su trono. En efecto, el sustituto servía como pararrayos con el fin de que los efectos de los presagios no destruyeran la vida o reinado del monarca. A diferencia de otros intérpretes que no ven este rito como trasfondo del texto bíblico, debido a que no existe una correspondencia exacta, Walton concluye que la falta de tal correspondencia solo realza la creatividad del profeta al transformar imágenes corrientes en el Próximo Oriente. Por ejemplo, en Isaías no son los presagios del dios > Marduk, sino los decretos de juicio de Yahvé sobre su pueblo que llevan a una posible muerte. Otra transformación observada por Walton es que un verdadero rey-siervo no escoge a un marginado de la sociedad para morir en su lugar, sino que muere por los mismos marginados. Por otra parte, el rito desarrolla otra corriente del tema de la democratización en Isaías. En concreto, la democratización en este texto no es tanto que la tarea del rey llegue a ser tarea del pueblo como que los beneficios de la muerte del rey verdadero se extiendan al pueblo (Walton, “The Imagery of the Substitute King Ritual in Isaiah´s Fourth Servant Song”). Mientras que el texto realza la visión de un rey verdadero, ello no implica una interpretación individualista, ya que la apariencia desfigurada del siervo sigue asemejando a la de Israel mismo (cf. 53:4–7 con Is. 1:4–6).
1. Función del tema del siervo de Yahvé a la luz de Is. 56–66. Dentro del “Trito-Isaías”, a diferencia del Deutero-Isaías, la palabra “siervo” aparece en plural (Is. 63:17; 65:8–15; 66:14). La excepción sería el plural de “siervos” en Is. 54:17 pero este verso es considerado por la mayoría como una adición posterior al Deutero-Isaías (J. Stromberg, Isaiah After Exile: The Author of Third Isaiah as Reader and Redactor of the Book; 2011). En concreto, pasamos de la figura de un “siervo” (singular) al tema de los “siervos de Yahvé” (plural) en la última parte de Isaías. La mayoría de estudios concluyen que esta transición señala que el “Trito-Isaías” desarrolla el pensamiento del Deutero-Isaías entorno al tema del siervo. Por ejemplo, W. Beuken ha realzado la importancia de los “siervos de Yahvé” (Is. 63:17; 65:8–15; 66:14) a tal grado que lo defiende como el tema principal del Trito-Isaías. En diálogo con el tema de la democratización de la tarea real (véase arriba), postula que los “siervos”, descendientes del siervo justo de Is. 53:10 y de Is. 54:17, reciben las mismas promesas y tareas dadas al siervo Israel en Isaías 42:1–7 (W. Beuken, “The Main Theme of Trito-Isaiah.” The Servants of the Yahweh”, 1990). Una vez más, igual que en el Deutero-Isaías, pareciera que la identidad de los “siervos” no es tanto el enfoque del libro como la propia tarea que desempeñan. No obstante, no faltan opiniones sobre esa identidad. Por ejemplo, J. Blenkinsopp defiende que los “siervos” son un subgrupo de etnia judía residente dentro del Imperio romano que forja la tradición isaiánica con nuevos enfoques (J. Blenkinsopp, “The Servant and Servants in Isaiah and the Formation of the Book”, 1997; J. Stromberg, Isaiah After Exile: The Author of Third Isaiah as Reader and Redactor of the Book). W. Holladay, por otro lado, ha postulado que los siervos son levitas que denuncian a los descendientes de Sadoc (sacerdotes de alto rango). Los siervos-levitas, argumenta Hanson, critican la arbitrariedad de los descendientes de Sadoc y piden que el Templo se abra a los extranjeros. Frente a los abusos del sistema sacrificial, llegan a plantearse la necesidad real del Templo (Is 66:1) (Holladay, Long Ago God Spoke, 1995).
Más evidente es lo que caracteriza a los descendientes del siervo en Is. 53:10, a saber: los siervos ya no se definen en términos étnicos ni nacionales, sino de fidelidad. Cambia su perfil. Son los fieles a la alianza que guardan el día de reposo y buscan la justicia (Is. 56ss). En concreto, ahora se abre paso a la inclusión de los eunucos y extranjeros fieles que, por implicación, continúan la tarea real dada una vez a Israel (W. Beuken, “The Main Theme of Trito-Isaiah. The Servants of Yahweh”). Tanto los eunucos como los siervos reciben nuevos nombres (Is. 56:5; 65:15; cf. 62:5), realzando la correspondencia entre eunucos, extranjeros y siervos como los nuevos agentes de Yahvé. Lo mismo se percibe en la relectura que hace el Trito-Isaías del tema del siervo en el Deutero-Isaías. Stromberg observa que mientras en el Deutero-Isaías Dios escoge (bhr, Is. 42:1; 45:4) a Israel como siervo (Is. 42:1; 45:4; 43:20), en el Trito-Isaías son los justos “siervos” quienes escogen lo que a Dios le agrada (Is. 56:4–5; 65:12; 66:2) (Isaiah After Exile, p. 82) Finalmente, el Trito-Isaías parece invertir otro aspecto del Deutero-Isaías en torno al siervo. Si el siervo en el Deutero-Isaías es constituido heraldo y agente de la nueva creación, en el Trito-Isaías la nueva creación es la acción de Yahvé para el beneficio de los siervos (Childs, Isaiah, 498).
2. Función del tema del siervo de Yahvé en textos del período del Segundo Templo. El tema del/los “siervo/s de Yahvé” como la redefinición de los agentes reales de Dios pareciera moldear otras corrientes durante el período del Segundo Templo (516 a.C.). M. Sweeney, por ejemplo, ha defendido que los exiliados entendían su propio retorno como una realización del programa del siervo en el Deutero-Isaías. A la vez, la visión de un siervo que lucha por la justicia e interioriza la Torah serviría de guión para las reformas de Esdras-Nehemías (cf. Is. 50:4–10; Esd. 7:10; 56:1) (Sweeney, “The Reconceptualization of the Davidic Covenant in Isaiah”, p. 318; 1997). Sin embargo, las reformas de Esdras no son consideradas como una completa realización de las promesas hechas al siervo en el Deutero-Isaías. Gordon McConville comenta que Esdras-Nehemías sostiene un cumplimiento total de las promesas del retorno y las reformas únicamente cuando la liberación de los poderes imperiales pone de manifiesto un abandono total del pecado. Hasta entonces existiría una tensión entre “mis siervos”, quienes luchan por la justicia, y quienes abandonan el “santo templo” (65:11–15) (McConville, “Ezra-Nehemiah and the Fulfilment of Prophecy.” 1986).
IV. RECEPCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ EN LOS MANUSCRITOS HISTÓRICOS. La versión griega de los LXX aplica la palabra siervo a Israel como colectividad nacional, insertando Jacob en Is. 42:1 para identificar al siervo y armonizando así la lectura con 41:8–10. El Targum asimila el siervo sufriente al Mesías al comentar Is. 42:1ss, 52:13, 53:10, pero evita cualquier noción de una expiación vicaria y “presenta al Mesías en su función sacerdotal”. Por ejemplo, en Is. 53:5 lee “pero él reconstruirá el santuario, que ha sido profanado por nuestros pecados y entregado por nuestras iniquidades. Con su enseñanza se acrecentará la paz entre nosotros y por seguir afanosamente sus palabras se nos perdonarán nuestras transgresiones (traducción de, J. Rivera-Florit, El Tárgum de Isaías: La versión aramea del profeta Isaías/versión crítica, introducción y notas. 1988, pp. 201–211). Fuera de la literatura canónica, en los escritos de Qumrán se identifica al Siervo con el Maestro de Justicia, que sin embargo, se reconoce como alguien no del todo inocente y que no carga con el pecado de los demás, expía solo los suyos, y más aún, pide venganza por los sufrimientos que padece (cf. 1 QH IX 29–31 o 1QS VII 3.6, etc).
V. RECEPCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ EN EL NT
1. El Siervo y Jesucristo. Los autores del NT en general identifican a Jesús con el Siervo fiel del Señor:
Mt. 3:17
Is. 42:1
Mt. 8:17
Is. 53:4
Mt. 11:5
Is. 42:7
Mt. 26:67
Is. 50:6
Mc. 1:21
Is. 49:1
Lc. 2:32
Is. 42:6
Lc. 22:37
Is. 53:12
Jn. 12:38
Is. 53:1
Jn. 17:4
Is. 49:3
Hch. 8:32–35
Is. 53:7–8
Ro. 15:21
Is. 52:15
Ap. 19:13–15
Is. 49:2
Esta identificación del Siervo con Jesús no es simplemente esporádica, sino que en muchos casos es el paradigma narrativo del Evangelio mismo. Por ejemplo, dentro de los evangelios existe una clara conexión entre el personaje del siervo en Isaías y la persona de Jesús, tanto en los relatos de su bautismo (Mc. 1:11; Mt. 3:15–17) como de su ministerio (Mt. 12:15ss) y transfiguración ( Mt. 17:1ss). En el relato del bautismo de Mc. 1:11, el autor une el Sal. 2:7 (huiós, hijo) con lo que Yahvé dice del siervo en Is. 42:1 (cf. Dan. 7:13). Chilton sugiere que la palabra “agapetós” para describir al siervo en Mc. 1:11, y no la palabra elektos de la LXX, demuestra la influencia del Targum de Isaías en el Nuevo Testamento (B. D. Chilton, The Glory of Israel: The Theology and Provenience of the Isaiah Targum. 1982; “From Aramaic Paraphrase to Greek New Testament.” 2004). Una similar fusión de los motifs “hijo” y “siervo” ocurre en Mt 3:15 y 17:5.
En el relato del bautismo de Jesús (Mt. 3:15), la identificación de Jesús con el siervo de Is. 42:1 enfatiza que la principal característica de este es su obediencia a la voluntad de Dios para “cumplir toda justicia” (D. A. Carson, Matthew, 108. 1984). En concreto, Jesús cumple la voluntad de Dios dada a su siervo Israel, cosa que el Israel empírico fue incapaz de lograr. De esta forma, Jesús se presenta como el Israel perfecto de Dios, el siervo escogido, el remanente fiel. La identificación de Jesús con el siervo de Isaías también figura como un paradigma histórico para el Evangelio de Mateo. Por ejemplo, se cita Is. 42:1–4 en Mt. 12:17ss para señalar que la revelación de los propósitos de Dios vienen siendo cumplidos en la persona de Jesucristo. Otras citas que suponen una tipología entre la historia de Israel, el siervo y/o el Señor Jesucristo son Mt. 1:22–24; 2:15; 2:17–18; 2:23; 4:1–16; 8:17; 12:17–23; 13:35; 21:4–5; 27:9 (R. T. France, “The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem of Communication”, 1971; S. Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method, 198–203. 1999; B. S. Childs. The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture, 102. 2004). Explorando la relevancia interpretativa de las citas de Isaías en Mateo, Beaton sugiere que las de Is. 53:4 después de Mt. 8:16 y la de Is. 42:1–4 después de Mt. 12:15 no solo corresponden a la identificación del siervo con Jesús, sino que describen su misión de justicia (mishpat/krisin). En Mt. 12:15ss el empleo del término krisin (traducción de mishpat en Is. 42:1) se usa para poner en contraste la injusticia de los fariseos con la justicia de Jesús. Mientras los dirigentes religiosos impiden la justicia, Jesús la cumple como el siervo perfecto, en silencio y humildad. Para realzar este contraste, los lítotes negativos que describen al siervo en Is. 42:2–4 “no gritará ni alzará su voz, ni la hará oír…no quebrará…ni apagará…no se desalentará” sirven para realzar la diferencia entre Jesús y los dirigentes del momento. Es decir, el siervo Jesús no es como ellos. Los fariseos se caracterizan negativamente, haciendo mucho ruido en la calle (R. Beaton. “Messiah and Justice: A Key to Matthew´s Use of Is. 42:1–4”. 1999), pero Jesús es caracterizado en términos del siervo compasivo (Mt. 12:14, 19, 29) (Carson, Matthew, p. 66). Mientras los fariseos alzan su voz, Jesús no alza la suya y de esa forma contribuye al tema del “secreto mesiánico” en Mateo (C. R. North. The Second Isaiah: Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL–LV). A la vez, la correspondencia del siervo con Jesús realza la distinción entre el uso de la ley por los religiosos y la ley interpretada por Jesús. Al valerse de Is. 42:1–4, Mateo usa la frase “en su nombre” de la LXX en vez de la frase “en su ley” de Is. 42:4. Carson sugiere que la opción de Mateo por la versión de los LXX fue intencionada para demostrar que la Torah señala a la persona de Jesucristo. La postura de Jesús como el dador de la Torah se hace aun más evidente al observar que sus actividades de sanación ocurren en el día de reposo (Carson, Matthew, 70).
Si el uso de Is. 42:1ss en el relato del bautismo de Jesús en Mc. 1:11 y Mt. 3:15–17 realzaba la perfecta obediencia del siervo Jesús a la voluntad del Padre, este mismo texto releído en el relato de la transfiguración (Mt. 17:1–5) señala la obediencia que el siervo-hijo demanda (“akúete autô” cf. Lc. 9:5). Este énfasis en la obediencia, demandada en un nuevo evento-Sinaí, pone a Jesús por encima de Moisés (Ley) y Elías (Profetas), que ahora sirven únicamente para dar testimonio de Cristo (A.D.A. Moses, Matthew´s Transfiguration Store and Jewish-Christian Controversy, 1993; Carson, Matthew, 75). No obstante, la presencia de Moisés y Elías con el “hijo-siervo” sugiere a su vez la opción por la no-violencia. Si la identificación de Jesús con el siervo de Is. 42:1 intenta evocar el contexto mayor de 42:2–4 donde el siervo actúa sin violencia, puede que el evento de la transfiguración intente desmontar las categorías de violencia asociadas con Moisés y Elías en la mente de Pedro (F. Camacho y J. Mateos. Evangelio de Mateo.). En esta misma línea, A.D.A. Moses comenta que al silenciar el “motif” de David/Sión en tanto que categorías políticas en la mente de Pedro, y fusionar el motif del hijo como siervo, se despolitiza los sentimientos sionistas de Pedro (Moses, Matthew´s Transfiguration Store and Jewish-Christian Controversy). De esta forma, se hace más claro que la obediencia al “hijo-siervo” implica la opción por la no-violencia.
Al final de su vida, en el momento decisivo de la institución de la Nueva Alianza en su sangre, Jesús se sirve de la idea del Siervo de Yahvé, y explica desde ella el sentido de su vida y de su muerte, dando así al concepto del culto su significado definitivo. H. Schürmann ha hecho notar que las fórmulas «dar su cuerpo» o «dar su alma» son términos técnicos para expresar la muerte del mártir. «En este caso, pues, Jesús caracteriza probablemente su muerte próxima como la muerte de un mártir». Esto significa que todas las teorías rituales del sacrificio han sido superadas y que la Nueva Alianza es realizada y sellada por un sacrificio verdaderamente nuevo: se hace patente que Jesús, el hombre que hace la oblación de sí mismo, representa el verdadero culto y la auténtica glorificación de Dios. En la confesión de este único culto, que no consiste en ritos, sino en la total oblación de aquel que se ha entregado al Padre por los hombres, convienen las cuatro perícopas de la institución. La idea del Siervo de Yahvé es el centro unificador que concilia ambas cosas, la Ley y los Profetas.
Mientras la figura del Siervo de Yahvé se hace realidad en Jesucristo, no por ello se agota su aplicación a otros personajes o idearios dentro del Nuevo Testamento. Los apóstoles ministran como el siervo (Hch. 13:47 y Is. 49:6, cf. Gal. 1:15–16; 2:9 y Hch. 26:23) y la misma Iglesia interpreta su elección y misión a la luz del siervo (Ro. 1:6, 7; 8:28; 1 Cor. 1:2 cf. Is. 42:1; 43:1; 48:13; 51:2) (F.F. Bruce. The Book of Acts, 1968; H.N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology; 1975). De la misma manera, el concepto del siervo como el dulos ejerce influencia en textos que hablan de la elección de la Iglesia en términos generales (Ro. 1:1; Fil. 1:1; Tito 1:1; Stg. 1:1; 2 Pd. 1:1; Jud. 1:1; Ap. 1:1; 1 Cor. 3:5; Gal. 1:10; Col. 1:7; 4:12; 2 Ti. 2:24; 1 Pd. 2:16; Ap. 2:20; 6:11; 7:3; 19:2, 5, 10; 22:3, 9). En Lucas-Hechos, la fusión del tema del siervo con los apóstoles y la Iglesia es más pronunciada que en otros libros. David W. Pao, por ejemplo, ha defendido que la palabra “testigos” de Jesús en Hechos 1:8 es una relectura de la palabra “testigos” entendida como el siervo colectivo en Isaías 43:10 (Hechos 1:8; 3:1; 14:8) (Acts and the Isaianic New Exodus, 2000). La reaplicación de la identidad del siervo en Lucas-Hechos también se puede observar en el relato de la conversión del apóstol Pablo. David P. Secombe sugiere que el motif del siervo provee un trasfondo para desarrollar el tema de la ceguera y la vista en Pablo. Así como el siervo Israel fue ciego (cf. Is. 6:9ss y 42:18–20), pero luego pudo ver para ser luz a las naciones (49:1ss), Pablo también fue cegado por el juicio de Dios, pero luego fue hecho un testigo a las naciones (Hch. 9:1ss) (“Luke and Isaiah”, 1981).
Por otra parte, la misión que tiene el siervo de retornar a los exiliados y recoger a los dispersos y marginados (Is. 49:1–9; 56:1; 61:1–4 cf. Lc. 4:17–19) encuentra su continuidad en Jesús, cuyas actuaciones implícitamente anuncian el fin del exilio (N.T. Wright, Jesus and the Victory of God. 1992, p. 605). Otro tema relacionado con la función del siervo en Lucas-Hechos es la extensión de la Palabra de Dios. Mientras que el siervo es portador de una Palabra de Yahvé que genera una nueva creación (cf. Is. 42:4–9; 55:11), la palabra de Jesús es también entendida como una palabra que crece y genera nuevas realidades (Lc. 8:5; Hch. 6:7; 12:24; 19:20) (D.W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus). Finalmente, en Lucas-Hechos la visión de la inclusión de las naciones y de los gentiles como pueblo de Dios (Lc. 24:44–49; Hch. 13:46–47) se justifica al valerse del segundo canto del siervo en Isa 49:6 (Pao, Idem. p. 110).
VI. RECEPCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ EN ESCRITOS RABÍNICOS. Explicando Is. 42:1ss, Rashi identifica al siervo con Israel/Jacob, quien no tendrá que alzar su voz para exhortar a las naciones porque vendrán por su propia cuenta para aprender de Israel. La visión del siervo que no será quebrantado ni extinguido implica que Israel no requiere gran esfuerzo para influir a las naciones con la enseñanza de Dios, ya que Is. 42:1ss se refiere a la era mesiánica, después de la guerra de Gog y Magog, cuando las naciones que quedan serán fieles a Dios. Por otra parte, para Ibn Ezra este primer canto del siervo se refiere a Isaías mismo, mientras que Rav Saida (Saadía Gaón), Kara y Rabbenu Yeshayah identifican al siervo con Ciro, quien gobernará justamente a las naciones. Redac identifica al siervo con el Mesías (A. J. Rosenberg, Isaiah. Volume Two: A New English Translation. Translation of Text, Rashi and Other Commentaries).
Entre los textos del siervo, el que más atención ha recibido en la historia es el del siervo sufriente en Is. 52:13–53:12. El Talmud, cuando explica Is. 53, lo interpreta en sentido mesiánico (Gemara, Sanedrín, 11). Esta interpretación no era rara entre los rabinos, pero en gran parte fue abandonada después de Cristo para quitar argumentos a los apologistas cristianos (Cf. Orígenes, Contra Celsum I, 55). Posteriormente, la identidad del siervo ha sido interpretada como una referencia a Jeremías (Saddía Gaón), Moisés (Talmud, b. Sot 14ª) o el profeta Isaías. Redac entiende el canto como una referencia a los judíos en el exilio, quienes surgen de forma milagrosa, como un renuevo tierno que brota de tierra seca (Is. 53:8). Rashi defiende la postura colectiva del siervo a la luz de otros textos que comúnmente describen a todo Israel como un hombre (Is. 44:2; 44:1). Ibn Ezra, igual que Redac, identifica al siervo como la nación judía en el exilio. Comentando Is. 52:14 (“fue desfigurado”), explica que muchos en la “tierra de Ismael” y en la “tierra de Edom” piensan que los judíos tienen una apariencia extraña, preguntando incluso si un judío tiene boca u ojos. Incluso comenta Ibn Ezra que existe una nación cuyos miembros esconden su rostro de un judío por si acaso viéndole tendrían que prestarle ayuda.
Redac comenta que Is. 53:4 “le tuvimos por azotado” describe la reacción de las naciones. Son las naciones, observa Redac, quienes creen que Israel sufrió por sus pecados y no una afirmación de que Israel sufriera por sus propios pecados. Cuando las naciones entiendan que su fe pagana era falsa, paradójicamente dirán que ellos mismos deberían haber sufrido.
Al comparar el siervo con una cordera (Is. 53:7), Redac comenta que los judíos son comparados con una oveja (femenino) y no un cordero (masculino) porque es la más débil de las naciones. En cuanto al trato de los cuerpos de los judíos por las naciones (Is. 53:9), Parshandatha explica que los cuerpos no recibieron un entierro apropiado, sino que fueron echados a los perros. En la misma línea, Rashi comenta que los judíos se sometieron a todo tipo de muerte porque no negaron la Torah ni robaron a los demás como los paganos entre quienes vivían. Habrían, comenta Rashi, evitado la muerte si hubieran aceptado la religión de sus opresores.
A pesar del trato cruel recibido por las naciones, Ibn Ezra y Redac entienden la frase “cargará con sus iniquidades” (Is. 53:11–12) como referencia a la empatía que tendrá Israel por las naciones que sufren por sus iniquidades. A diferencia de esos pueblos, comenta Rashi, Israel orará por los gentiles que le persiguen porque de esta forma tendrá una herencia con los patriarcas. Finalmente, Ibn Ezra comenta que las naciones pudieron gozar de paz porque Israel sufrió, aunque este sufrimiento no era por causa de los pecados de Israel, sino por el pecado de las naciones (A. J. Rosenberg, Isaiah. Volume Two: A New English Translation. Translation of Text, Rashi and Other Commentaries; Véase también F. Varo, El cuarto canto del Siervo (Is. 52:13–53:12. Balance de dos años deInvestigación, 1990; Los cantos del Siervo en la exégesis hispano-hebrea, 1993). En la actualidad, algunos entienden el holocausto en términos similares. Es decir, Israel ha sido sacrificado por los pecados de las otras naciones.
VII. RECEPCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ EN TEXTOS PATRÍSTICOS. Los Padres de la Iglesia son unánimes al interpretar los Cantos del Siervo como aplicados a Jesús. Incluso el capítulo 53 es citado por entero en sus obras referido a los padecimientos del Cristo (cf. San Clemente de Roma, Carta a los corintios 16, 2–16 y San Justino, Diálogo con Trifón, 6, 757). Y lo mismo con los demás cantos por parte de Ireneo de Lyon, Tertuliano, Cipriano, etc. Véase HIJO DEL HOMBRE, MESÍAS, PASIÓN DE JESÚS, SUFRIMIENTO.
VIII. RECEPCIÓN DEL TEMA DEL SIERVO DE YAHVÉ EN LA AMÉRICA LATINA. No sorprende que la identificación del siervo con el sufrimiento haya sido motivo para la exploración de su relevancia para la América Latina. Entre los primeros teólogos de la liberación, como Rubem Alves, J. P. Miranda, Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez, el tema del siervo sufriente juega un papel significativo a la hora de expresar sus reflexiones teológicas. Para Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, la descripción del brazo del Señor revelado en el siervo sufriente (Is. 53:1) contribuye a su entendimiento de que el sufrimiento humano es el lugar de la revelación divina (G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 194ss). El protestante brasileño Rubem Alves en Teología de la esperanza (1969) sugiere que el éxito de los agentes de Yahvé, como el siervo, es en el Deutero-Isaías paradigmático de un pueblo oprimido que emerge como el nuevo sujeto de la historia (Alves. A Theology of Hope. 1968). El filósofo mexicano J. P. Miranda, unificando el análisis marxista con estudios de filología comparativa y la tradición de Von Rad, lee los textos en torno al siervo de Yahvé en términos de una crítica de las perspectivas occidentales de que Dios no interviene en la historia. En concreto, la intervención de Yahvé en el siervo, al comentar sobre Is. 42:1–7, consiste en un solo propósito: de servir a la causa de la justicia (mishpat). La justicia, comenta Miranda, no consiste en contemplar los veredictos judiciales, sino en la eliminación del mal. Dado que la visión de la justicia es, a su vez, escatológica (Is. 42:4), Miranda busca vincular el concepto de la escatología con la eliminación de las situaciones actuales que carecen de derecho o justicia (J. P. Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppression. 1974).
El filósofo e historiador Enrique Dussel articuló la relevancia de los cantos del siervo en Universalismo y los cantos del siervo (1964). La lectura de Dussel busca, como la de Miranda, criticar perspectivas estáticas de un Dios occidental que no interviene. Para ello, pone en contradistinción la mentalidad hebrea con la griega: “El hombre griego busca incesantemente las leyes que le permiten racionalizar… logicizar la realidad histórica, El hombre hebreo, en cambio, goza en la aventura de lo cambiante y fenoménico” (Dussel, “Universalismo y misión en los poemas del Siervo de Yahvé”, 421). Para Dussel, entonces, la acción del siervo en la historia desmonta una perspectiva “griega” que solo sirve para sostener la pasividad o perspectivas estoicas sobre la historia. El siervo es ejemplo de la actividad creadora de Dios en el “HOY, creado al siervo como mediación e instrumento de conducción de la Historia, de la humanidad, a acabamiento plenario” (Idem.). Mientras la acción del siervo crea una humanidad nueva, la muerte del siervo es una muerte al particularismo. Esta muerte al particularismo o la fisonomía nacional —que no equivale a una perdida de identidad social o cultural— posibilita que la salvación (i.e., la humanización) pueda llegar a los confines de la tierra. La resurrección del siervo, por lo tanto, es una resurrección para construir la historia, una historia que rompe una vez para siempre con la pasividad de disminución (Idem., 463). Finalmente, Dussel sugiere que la personalidad “incorporante” del siervo es valiosa para entenderlo como paradigma de un “pueblo-sacramento” con una misión humanizadora. La misión puede lograr sus objetivos porque el hombre no es ni Dios ni bestia. Al no ser Dios la implicación es que la misión del siervo triunfa porque la humanización no se logra independiente de Yahvé. La misión del pueblo-sacramento se ancla en la relación que el pueblo tiene con Yahvé dentro de su situación histórica. Tampoco es el hombre bestia en el sentido de que una bestia sería meramente un objeto pasivo de la historia. El hecho de que el pueblo-sacramento es hombre, dotado de libre albedrío, le permite construir la historia (“Universalismo y misión en los poemas del Siervo de Yahvé”).
Jorge Pixley, en su interpretación “militante” de Is. 52:13–53:12 localiza el texto como representante del movimiento pro-persa frente al Imperio de Babilonia. En concreto, la postura del siervo sufriente provocó violencia de las autoridades pro-babilónicas, responsables por la muerte de Israel (el siervo). La resurrección del siervo no se interpreta individualmente, sino como una vida nacional que cobra su poder desde una muerte con una misión. Esta postura provee un paradigma de enorme relieve para la contextualización del pasaje en la América Latina. En concreto, la imagen de la muerte violenta inspira la reflexión sobre la derrota del movimiento sandinista enlos 90. Así como el partido pro-persa vio la conversión de reyes y naciones, así también quienes traen a la memoria el movimiento sandinista se convertirán a las imágenes positivas de cómo se construye una nación (“Isaiah 52:13–53:12: A Latin American Perspective”, 1999).
El trabajo de Carlos Mesters en la Misión del pueblo que sufre: los cánticos del siervo de Dios en el libro del profeta Isaías (1983) representa una lectura pastoral de los cuatro cantos del siervo. Mesters sugiere que el “Junior Isaías” transfiere las experiencias del profeta Jeremías al pueblo exiliado de Israel. El siervo ha de ser entendido como el “Israel concientizado” que ha de traer liberación tanto a su pueblo como a los oprimidos de cada nación. Mesters analiza los cuatro cantos del siervo en su orden cronológico extrayendo de ellos pasos prácticos que asisten al oprimido en su proceso de liberación. Estos pasos incluyen: enfrentarse con el opresor, cultivar las semillas de resistencia en contra de la opresión; reestablecer la alianza entre Dios y el pueblo al organizar una sociedad igualitaria y libre de opresión y asumir la práctica de la justicia. Por ejemplo, comentando sobre el cultivo de la simiente de la resistencia, Mesters escribe: “no contaminarse por la manera de vivir de los opresores del pueblo; no imitar a Nabucodonosr, que esclaviza a los hermanos mas débiles y les explota… Este primer paso es el valor escondido del pueblo oprimido, es la simiente de resistencia contra la opresión” (La misión del pueblo que sufre: Los cánticos del siervo de Dios en el libro del profeta Isaías, 51. 1983). Finalmente, al comentar sobre el cuarto “canto” del siervo, Mesters usa el ejemplo de Cristo al extender su perdón a quienes le han ofendido. Al perdonar, el ofendido puede concientizar al opresor de su ofensa (Idem.).
Samuel Pagán también ha explorado el relieve de una lectura contextualizada de Isaías y, en concreto, la aplicación del siervo sufriente a las realidades que vive la Iglesia hispana. Pagan sugiere que las mismas redacciones hechas dentro del libro de Isaías proveen un paradigma para la aplicación de la palabra profética hoy en día. La Iglesia puede reaplicar el mensaje profético a realidades analógicas al exilio babilónico, a saber: una psicología compartida del exilio; marginalización; bajos recursos económicos y una discontinuidad entre la ética y los valores religiosos. Al asimilar la misión del siervo de Yahvé, la Iglesia ha de promover cualquier cosa que actualice una sociedad caracterizada por justicia y derecho, proyecto que solo se posibilita cuando existe una solidaridad con el pueblo que sufre (“La Iglesia Hispana es Sierva del Señor: Una lectura exegética y contextual de Isaías 52:13–53:12.”; La visión de Isaías. 2001). Buscando de la misma manera una relevancia de textos del siervo para la Iglesia hispana, yo he postulado que los aspectos de la democratización tanto enriquecen como desafían conceptos contemporáneos de liderazgo en las iglesias latinoamericanas. En concreto, el ideario de la democratización de agentes divinos rompe con aspectos como el caudillismo que asume que la misión del pueblo de Dios es únicamente tarea caracterizado por el personalismo de dirigentes o tarea de las élites religiosas. Por otra parte, el mismo concepto del caudillismo ayuda a percibir de forma más rica una Iglesia que asume las dolencias y el sufrimiento del pueblo de forma personal y comprometida (N. J. Moser, “Servanthood: Perspectives from Isaiah’s Servant of the Lord”, 2012).
Finalmente, José Severino Croatto ha buscado interpretar la relevancia del siervo de Yahvé para situaciones de opresión, uniendo aspectos de la teoría de los actos de habla con la reconstrucción crítica-histórica, poniendo estas ciencias al servicio del marginado. Para Croatto, los conceptos de la relectura y de la actualización, percibidos en el mismo proceso de la formación del canon y de Isaías en concreto, proveen pautas interpretativas para entender la misión del siervo. La distanciación del nuevo redactor (e.g., Proto, Deutero y Trito Isaías, Nuevo Testamento) del horizonte textual que comenta requiere una nueva relectura que radicalmente pierde o cambia el sentido del texto releído (véase Croatto, Hermenéutica bíblica: Para una teoría de la lectura como producción de sentido, 1984). Por otro lado, la actualización del texto preserva la continuidad con el grano original de la Escritura, que es, en concreto, la liberación socio-política. Un ejemplo de cómo su método influye en su interpretación de los cantos del siervo sería la imagen del este como “luz de las naciones” (Is. 42:6; 49:6). El significado original del canto entendía “luz a las naciones” como liberación del Israel disperso que luchaba con la aculturación bajo imperios extranjeros, incapaces —como en Egipto— de interpretar su opresión (Is. 42:18–20). En concreto, el texto no se entiende como la misión de Israel a las naciones, sino al Israel disperso entre las naciones. Las relecturas del NT, distanciadas del texto en II Isaías, invierten este sentido. Para el NT, el canto del siervo es misional y se extiende a otros pueblos (Hch. 13:47), pero no borra “el sentido sociopolíticos del pasaje del 2-Isaías” (Croatto, Isaías: La palabra profética y su relectura Hermenéutica. La liberación es posible. Isaías 40–55, p. 65; Id., Hermenéutica bíblica: Para una teoría de la lectura como producción de sentido). Al comentar sobre el cuarto canto del siervo sufriente escribe: “la relectura apropiativa de la figura del siervo de Yahvé que necesitamos hoy coincide plenamente, por su vertiente sociopolítica, con la del texto en su redacción presente (y con la de los LXX). En el medio, y como faro iluminador, queda la del NT. Mientras que la del Targum ha disociado sufrimiento y exaltación, quitándole así al texto su mordiente esencial y su fuerza como mensaje” (Idem., 278).