Q, Documento

Q, abreviatura del alemán Quelle = «fuente». Hipotética colección de dichos y hechos de Jesús propuesta por C. H. Weisse.
1. Hipótesis de las dos fuentes.
1.1. Secuencia.
1.2. Omisiones de textos preciosos mateanos.
1.3. Mayor originalidad lucana en algunos casos.
1.4. Adiciones de Mateo a Marcos.
1.5. Existencia de dobletes.
2. Q, ¿escrito u oral?
2.1. Concordancias verbales.
2.2. Frases y construcciones peculiares.
2.3. Orden.
2.4. Unidades complejas.
2.5. Dobletes.
2.6. Teología de Q.
2.7. Extensión de Q.
3. Idioma.
4. Orden original de Q.
5. Carácter de Q.
6. ¿Fuente o Evangelio?
7. Redacción.
8. La comunidad Q.
9. La Fuente Q y el Jesús histórico.
10. Fecha y lugar.
I. HIPÓTESIS DE LAS DOS FUENTES. La hipótesis de Q nace de la discusión de la crítica de las fuentes que trata de responder al problema sinóptico. En respuesta a la tradición cristiana establecida sobre la prioridad del Evangelio de Mateo, del que Marcos sería un resumen, Ch. H. Weisse (1801–1866) y Ch. G. Wilke (1786–1854) negaron de modo independiente que Marcos fuera un resumen de Mateo y Lucas, y establecieron que, por el contrario, era anterior a ellos y una de sus fuentes. Weisse estableció la teoría de que existía además otra fuente común a Mateo y Lucas. Fue Johannes Weiss (1863–1914) quien en 1890 la designó con la letra Q (de Quelle). De este modo pretendía resolver el problema de las relaciones literarias entre los Sinópticos, en especial sus concordancias y discordancias, lo que pareció una solución viable.
Existe un notable orden paralelo en la secuencia de este material, aunque no tan rígido como el que se da entre el de triple tradición. Se puede ver al comparar las secuencias generales de las perícopas de Mateo y Lucas atribuidas a la fuente Q. Se da tanto en el orden correlativo de los bloques de materiales de ambos Evangelios, como también en el de determinados dichos sueltos. Es opinión general que Lucas reproduce más exactamente el orden original de Q, y por ello, a la hora de citar esta fuente, se suele hacer según Lucas, por ejemplo Q 11:14–52 significa Lc. 11:14–52. Mateo, en cambio, reordena a menudo los textos de Q, cambiándolos de secuencia, pero, por otro lado, es más fiel al texto original.
En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo fusiona ambos textos, mientras que Lucas prefiere la versión de Q a la de Marcos o a la de otra fuente alternativa. Llamamos solapamientos los casos en que Mateo o Lucas reproducen dos veces un mismo texto que han encontrado a la vez en Marcos y en Q. Esto es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misión o con los dos discursos escatológicos. Mateo presenta un único discurso de misión (Mt. 10:1–42) y un único discurso escatológico (Mt. 24:1–25, 31). En cambio, Lucas ofrece dos discursos de misión (Lc. 9:1–6; 10:1–16) y dos escatológicos (Lc. 17:22–37; 21:5–36).
En 1897 se publicaron unos fragmentos griegos de una colección de dichos del Señor aparecidos en Oxirrinco, Egipto. Posteriormente, apareció en > Nag-Hammadi (1945) un códice en copto con el texto completo de estos dichos, identificados con el evangelio apócrifo de Tomas. La aparición de este texto muy antiguo, cuyo género literario es el de una colección de dichos sueltos y aislados confirma que la fuente Q no es única, sino que puede ser atribuida a un género literario común de la primera literatura cristiana.
La alternativa a la hipótesis de la fuente Q es pensar que este material común proviene de un contacto literario directo entre los dos evangelistas. Lucas habría tomado el material común directamente de Mateo, o Mateo lo habría tomado de Lucas. Efectivamente, el mayor argumento contra la existencia real de Q es su carácter hipotético y reconstructivo. Muchos investigadores prefieren agotar las posibilidades de explicación del problema sinóptico a través de contactos literarios mutuos entre los textos que de hecho poseemos, antes que recurrir a un documento hipotético. En la medida en que se puedan explicar los datos mediante una dependencia directa de Lucas respecto a Mateo, la hipótesis de Q es innecesaria.
Sin embargo, la dependencia de Lucas respecto a Mateo es insostenible, a pesar de que muchos la mantienen (Farmer, Schlater, Drury, Ropes, Butler, Turner, Goodacre, Goulder). Las principales razones que nos llevan a rechazarla son las siguientes:
1.1. Secuencia. Si se acepta la prioridad de Marcos, no se puede explicar que Lucas obtuviera su información de Mateo y no de otra fuente (¿Q?). Tal como dice Streeter, sería absurdo suponer que Lucas hubiera ido separando cuidadosamente los materiales marcanos y los mateanos, y después hubiera sacado del contexto de Marcos cualquier pedacito de información mateana para reinsertarla en un contexto distinto del marcano (solo coinciden el material de doble tradición sobre la predicación del Bautista, el bautismo y las tentaciones, porque allí el contexto era obligado por la secuencia histórica natural de la vida de Jesús). Esto resulta aún más anómalo cuando Lucas sigue normalmente con gran fidelidad el orden de Marcos. ¿Por qué habría actuado de un modo absolutamente distinto con Mateo?
En el caso de la hipótesis de Griesbach, en que se niega la prioridad de Marcos, también resulta imposible pensar que Lucas haya leído directamente a Mateo. De haberlo hecho, habría conservado una parte de Mateo en su misma secuencia, exactamente la misma que luego Marcos habría decidido copiar de ambos en ese contexto, y habría descontextualizado otro gran bloque de material, justamente el que Marcos decidiría más tarde omitir. No se puede explicar cómo Lucas habría desarmado los dichos del sermón del Monte mateano, que se encuentran en una distribución admirable, para haberlos desperdigado sin orden ni concierto por el resto de su Evangelio.
Respondiendo a esta grave dificultad, J. Drury ha tratado de demostrar que Lucas, en la caótica colección de material de su gran inserción, sigue exactamente el orden del Deuteronomio. Según este criterio, habría desencajado los materiales tan bien ajustados de Mateo, para encajarlos de nuevo en una nueva estructura tremendamente artificiosa. Sin embargo, el paralelismo entre el gran viaje lucano y el Deuteronomio no deja de ser una demostración más del gran ingenio de Drury y de su gran capacidad para establecer paralelos entre cualquier tipo de afirmaciones.
1.2. Omisiones de textos preciosos mateanos. Si Lucas había leído a Mateo, no se explica por qué habría omitido en su Evangelio tantísimos textos típicos mateanos, ni por qué escribe su Evangelio de la Infancia y su genealogía en contradicción abierta con los de este, o cómo deja de lado tantísimas citas del Antiguo Testamento aportadas por Mateo, siendo que a él mismo le gusta tanto referirse a las Escrituras.
1.3. Mayor originalidad lucana en algunos casos. En los materiales de doble tradición no siempre la forma de Mateo es más antigua u original que la de Lucas. Si Lucas hubiese tomado estos materiales de Mateo, la forma mateana tendría que ser siempre la más original. Sin embargo, hay casos en que es evidente que la forma lucana es la original, como sucede con las bienaventuranzas (Lc. 6:20–23), el Padre Nuestro (Lc. 11:2–4), y el oráculo de desgracia (Lc. 11:49–51). Más original parece «el dedo de Dios» lucano que el Espíritu de Dios mateano en Lc. 11:20/Mt. 12:28, o la alusión lucana a los ninivitas que la alusión mateana a los tres días en el vientre del pez (Lc. 11:30/Mt. 12:40).
Los partidarios de la dependencia literaria responden de distinta manera a esta objeción. Unos niegan que Lucas sea original en cualquiera de los casos; otros aceptarían la originalidad lucana, pero la atribuyen al uso de otras fuentes simultáneas. En resumen, no se puede decir de un modo consistente que Mateo ofrezca el contexto primario de sus dichos comunes con Lucas. En ocasiones, es obvio que el contexto primario es el de Lucas, y ha sido Mateo el que lo ha desplazado a otro lugar.
1.4. Adiciones de Mateo a Marcos. Lucas parece desconocer siempre las adiciones que Mateo hace al material marcano. Por ejemplo, en el bautismo de Jesús (Mc. 1:9–11) Mateo intercala dos versículos con la conversación entre Jesús y el Bautista (Mt. 3:13–17). En el pasaje de las espigas (Mc. 2:23–28), Mateo ha insertado los versículos 5–7 con el ejemplo de los sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas (repetido) de que Dios quiere misericordia y no sacrificios (Mt. 12:1–8). En el pasaje de Mc. 6:45–52, Mateo ha insertado los versículos 28–32 sobre Pedro yendo al encuentro de Jesús sobre el mar (Mt. 14:22–33). En el pasaje de Mc. 8:27–30 sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha añadido los versículos 16–19 sobre las palabras de Jesús que llaman a Pedro piedra y le entregan las llaves del Reino (Mt. 16:13–20). En el pasaje sobre Barrabás (Mc. 15:6–11), Mateo ha añadido el versículo 19 con la intervención de la mujer de Pilatos (Mt. 27:15–20). Un poco más adelante, Mateo ha añadido los versos 24–25 en los que Pilatos se lava las manos y el pueblo pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús. Pues bien, en estos seis casos de adiciones mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas informaciones, lo cual nos invita a pensar que no había leído a Mateo, sino solo a Marcos, y que dichas adiciones mateanas provenían de otra fuente propia de Mateo, desconocida para Lucas.
1.5. Existencia de dobletes. Los dobletes de Mt. y Lc. suelen darse de modo que una de las dos versiones aparezca en Marcos, y la otra sea atribuible a la doble tradición. El hecho de que se den dobletes en Mateo significa que ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas. Por otra parte, el hecho de que Lucas tenga dobletes que no aparecen como tales en Mateo significa que esos logia, además de encontrarse en Marcos, debían hallarse en una segunda fuente distinta de Mateo. Tuckett considera que esta es una prueba débil a favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada enseñanza repitiéndola dos veces. En la hipótesis de Griesbach, Lucas habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos habría escogido tan solo una versión.
Sin embargo, la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las grandes objeciones sobre los acuerdos menores de Mateo-Lucas frente a Marcos en pasajes de triple tradición, tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos atraído por el contexto de Q.
II. Q, ¿ESCRITO U ORAL? Entre los adversarios de Q se cuentan quienes alegan que hay una importante tradición oral sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de memorización. Se refieren a técnicas como las que se han analizado en la tradición oral rabínica. En ella se encuentran muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe también una institución de memorizadores. La tradición oral bastaría para explicar la concordancia entre Mateo y Lucas en el material de la doble tradición, sin necesidad de postular un documento común. Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradición evangélica con la rabínica es un anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del siglo II de nuestra Era, y no se pueden aplicar sin más al siglo I. Además, no hay evidencia de que en la primera fase cristiana existieran las técnicas de transmisión oral que fueron más tarde corrientes en el judaísmo. No hay rastro de memorizadores en el Sitz im Leben cristiano, ni aparecen tampoco los enlaces mnemotécnicos típicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.
Los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito tienen que ver con:
2.1. Concordancias verbales. Cuantas más concordancias verbales haya entre dos escritos, más probable es que tengan en común una fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt. y Lc. en la doble tradición son muy extensas. Rosché trató de minimizar estas concordancias comparándolas con las que existen entre Mt.-Mc. y Lc.-Mc. por una parte y Mt.-Lc. por otra. Según sus conclusiones, los acuerdos Lc.-Mt. en la doble tradición son mucho menos numerosos. De ahí obtiene un argumento a favor de un Q oral. Pero esta metodología es equivocada. El correlato de las comparaciones Mt.-Lc. en la doble tradición debe ser también Mt.-Lc. directamente en la triple tradición, y no la comparación de cada uno por separado con Marcos, tal como hacía Rosché. Si establecemos la comparación en estos otros términos, observamos una semejanza grande en la proporción de concordancias verbales, sobre todo en las palabras de Jesús, menos en las narraciones y en las introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q escrito.
2.2. Frases y construcciones peculiares. La existencia de dichas expresiones excluye el carácter oral, ya que en la transmisión oral estas frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en ambos Evangelios: «Entre los nacidos de mujer» (Q 7, 28); «No soy digno» (Q 7, 6); «Dilo de palabra» (Q 7, 7). Son expresiones raras en las literaturas paralelas.
2.3. Orden. La existencia de un orden común favorece la tesis del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en discursos temáticos, como el de las bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequeña de 6:20–8:3 y la grande del viaje de 9:51, 18:14. Debido a este hecho, no cabría esperar ningún orden secuencial relativo entre Mateo y Lucas, y sin embargo extrañamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas secuencias.
2.4. Unidades complejas. Hay también paralelismo entre amplias unidades de material de gran complejidad, que no se explicaría si la fuente común fuera oral. En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos marcanos o traspuestos a contextos de este Evangelio. Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es el mismo que el que tienen en el Evangelio de Lucas, aunque en este último no forman un bloque, sino que están esparcidos. Sin embargo, la probabilidad estadística de que esta coincidencia en el orden relativo de estos versículos sea casual, es solo de 1/720. La respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de Q tal como está en Lucas, fue tomando de allí los dichos de Jesús que le convenían para su discurso misionero, y los fue pegando según el orden en que venían en su fuente. Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera oral o un conjunto de pequeños documentos diversos.
2.5. Dobletes. La única razón para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.
2.6. Teología de Q. Para poder hablar de una teología de Q, habría que probar antes que Q existió como documento. Sin embargo, en un círculo hermenéutico, una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teología propia y original distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a confirmar o a hacer más verosímil la hipótesis inicial.
2.7. Extensión de Q. La tradición de los logia se suele definir en términos muy reduccionistas, limitándola a los versículos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas, hay entre 220 y 235 versículos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensión del documento y otro el modo como hemos llegado a él. Este autor habla de hasta siete lugares donde pueden hallarse logia pertenecientes a esta tradición, que pudieron encontrarse en el documento Q. Además del lugar obvio de los pasajes no marcanos comunes a Mateo y Lucas, estarían textos exclusivos de Mateo o de Lucas, textos marcanos de triple tradición, material exclusivo de Marcos, dobletes, otros textos canónicos no evangélicos del NT, y tradiciones no canónicas.
Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de versículos desconocida e ilocalizable de Q es «bastante baja». Pero los razonamientos no resultan muy convincentes. C. Evans nos presenta cómo quedaría el Evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha sido simultáneamente asumido por Mateo y por Lucas. A juzgar por los porcentajes omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q haya tenido el doble de versículos de los que habitualmente se le atribuyen.
III. IDIOMA. El testimonio de Papías sería un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho, esta fue la primera hipótesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) hasta Harnack (1907). Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio, es mejor acudir a la evidencia interna. Solo a partir de ella podremos conjeturar en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en griego. No basta con detectar un sabor semítico en el griego para deducir que Mateo o Lucas traduzcan un documento semítico. Basta con que los dichos originales de Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traducción griega hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo estuviera redactado en arameo. El que la doble tradición tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo. Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego.
IV. ORDEN ORIGINAL DE Q. La mayoría piensa que es posible llegar a conocer el orden original de Q, y que Lucas es el que mejor lo refleja, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor lo conserva. El primer argumento es que evidentemente Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir que también en el caso de Q nos habría conservado mejor la disposición del documento original. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente refleja el del documento original. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados, haciendo más verosímil que haya respetado el orden original. Dado el carácter temático de las agrupaciones de Mateo, es más verosímil que este haya reubicado dichos diversos en sus discursos temáticos, y no que Lucas los haya dispersado sin motivo aparente. Puede suceder también que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M. De todos los argumentos, el más fiable es el del orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q, que se puede apreciar tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas, como en el interior de una misma sección.
V. CARÁCTER DE Q. El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales de la doble tradición es un texto consistente en dichos y parábolas de Jesús, con un mínimo de narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente contemporánea de estas características. El único documento parecido es el evangelio de Tomás, que es bastante posterior. La existencia de un género literario consistente en la agrupación de dichos sapienciales nos es bien conocida, tanto por los libros de este género que hallamos en el AT, como en antiguas colecciones egipcias, el citado evangelio de Tomás, o el tratado Pirqé Abboth de la > Mishnah.
También el hecho de que existiera una mera colección de dichos del Señor es bien verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirían, como puede verse en las epístolas paulinas (1 Cor. 7:10; 12:25; 9:14; 11:23; 1 Tes. 4:15).
Junto con la vena sapiencial, observamos también en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la predicación del Bautista como en la de Jesús. El juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad apremiante que viene a relativizar todos los valores mundanos.
Algunos acusan a Q de tener una cristología baja, pero la imagen de Jesús que emerge, tal como la sintetiza Brown, no es de ningún modo baja. Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3:16–17; 7:18–23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q 11:31–32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q 17:23–27, 30, 37), es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es conocido solo por el Padre, y el único que conoce al Padre (Q 10:22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q 14:26–27). La pregunta del Bautista: «¿Eres tú el que ha de venir?» obtiene una respuesta positiva de Jesús referida al pasaje de Is 35:5–6 y 61:2. Esta respuesta (Q 7:18–23) podría equivaler a una afirmación mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521, en el que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que por su causa algunas familias serán divididas (Q 12:51–53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Miq 7:6 aparece también en la única referencia clara al Mesías de toda la Mishnah. El dicho de Q 22:28–30 que anuncia que los discípulos se sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en el Reino, manifiesta también una cristología mucho más alta que la que muchos quieren reconocer en Q.
VI. ¿FUENTE O EVANGELIO? Existe una polémica nada inocente sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el nombre de «Evangelio Q». Otros, en cambio, niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos Evangelios (Fuente Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningún carácter narrativo (Documento Q). Una fórmula de compromiso es «Evangelio de dichos Q». Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos de Jesús, no habría por qué esperar una visión teológica elaborada sobre el significado de su vida. En ese sentido, no se puede comparar ni oponer Q a Marcos, porque no serían documentos homologables. En cambio, si consideramos que Q es un evangelio completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la posibilidad de contraponer el uno al otro, y concluir que presentan dos visiones diversas sobre el significado teológico de la vida de Jesús. Una vez comparados ambos, el paso siguiente será contraponer las dos comunidades que los produjeron, o sea, su teología y su praxis.
De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la Pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se redacta no daba ninguna importancia salvífica a la muerte y resurrección de Jesús, y valoraba solo la sabiduría de la doctrina contenida en sus aforismos. En este sentido, Q se alejaría diametralmente de la teología paulina centrada en el valor soteriológico del sacrificio y resurrección de Jesús.
¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio, o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su significado salvífico un desinterés por estos acontecimientos? ¿No podría atribuirse este silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir dichos del Señor, fuera de todo marco narrativo?
Quienes consideran Q como un evangelio completo insisten en que no se limita a ser una recopilación de dichos. De hecho, incluye una narración milagrosa, la curación del siervo del centurión. También podría considerarse material narrativo el referente a la predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto. Algunos sospechan que Q contenía también una narración del bautismo de Jesús que en Mateo y Lucas está solapada con la procedente de Marcos.
Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una recopilación, sino una verdadera obra literaria, reside en su unidad y en la presencia de temas recurrentes, como el de aquel «que ha de venir», anunciado por el Bautista, identificado después con Jesús y relacionado con el tema del juicio. Otro motivo sería la muerte violenta de los profetas.
Si prescindimos de la ausencia del relato de la Pasión, el marco cronológico de Q es semejante al de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y terminan con un discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a algunos a considerar a Q como una verdadera Vida de Jesús según los cánones de la retórica antigua.
Sin embargo, no nos convence esta valoración. Faltan personajes en Q. Solo dos son mencionados por sus nombres: Jesús y Juan el Bautista. No hay mención de los parientes de Jesús ni de ninguno de sus discípulos. No aparece ni una sola mención topográfica, fuera de la alusión al Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni desplazamientos. No se encuentra principio ni fin.
Es cierto que los dichos de Jesús están mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos encontrar una cierta articulación temática entre ellos. Es cierto que hay un mínimo esbozo de secuencia temporal, como el hecho de narrar primero el ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio de Jesús y sus dichos. Pero, ¿basta este rudimentario esquema cronológico para hablar de una Vida?
Se suele atribuir a Q el episodio de la curación del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un documento largo narre solo una curación de Jesús? Si fuera un género biográfico, se esperarían múltiples relatos. Si es una recopilación de dichos, entonces no encaja ningún relato en absoluto.
Es verdad que esta curación del siervo del centurión se inscribe dentro del criterio de atribución a Q: material de Lc y Mt ausente en Mc. Pero, ¿hay que ser tan rígido como para usar un único criterio de atribución? ¿No habría que exigir también un género literario común? Personalmente, no descarto que el relato de la curación del centurión lo hayan leído Mt y Lc en otra fuente distinta de Q, o lo hayan recogido de la tradición oral. De ese modo, Q quedaría más nítidamente encuadrado en el género «colección de logia», y sería más homologable con el evangelio de Tomás y otras colecciones sapienciales de logia del AT y de la literatura intertestamentaria.
VII. REDACCIÓN. La investigación moderna pretende haber llegado a reconstruir el documento Q. Para ello, ha intentado eliminar las intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos Evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en el año 2000 con la publicación de una edición crítica de Q preparada por J.M. Robinson, F. Hoffmann y J.S. Kloppenborg. Es el resultado de un «Proyecto internacional Q», comenzado en 1983. Pero la investigación no se ha detenido allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento, ha pretendido aplicarle la crítica literaria, distinguiendo en ese hipotético documento estratos literarios pertenecientes a las distintas fases de su redacción, separando tradición y redacción, o distinguiendo las distintas fases redaccionales que atravesó.
Se suele asumir como presupuesto que cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego agrupaciones de ellos; a continuación, colecciones de dichos, y finalmente, la elaboración definitiva a cargo de un redactor que ha dejado su propia huella. Las agrupaciones de dichos se originan por similitud temática o por términos comunes. Así, por ejemplo, se pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio, las colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja. Pensemos en los sermones inaugural, de misión y escatológico.
VIII. LA COMUNIDAD Q. La línea mayoritaria de investigación ha subrayado la diferencia entre la comunidad cristiana primitiva que ha conservado los dichos de Q y las otras que conocíamos. A partir de los textos se ha pretendido deducir un contexto verosímil. El intento es aventurado, ya que Q es una recopilación de dichos con poquísimos elementos narrativos. Mucho más si los contextos imaginados a partir de los textos no tienen confirmación ninguna en los que ya conocemos. Y precisamente, la comunidad de Q imaginada a partir de los textos, es un tipo del que no tenemos ninguna información en las cartas de Pablo ni en los Hechos de los apóstoles, y que por tanto no recibe ninguna confirmación en los otros escritos evangélicos. Tal como nos la suelen presentar, sería muy antigua, ya presente en los años 40, con una teología y un kerigma distinto del de otras comunidades del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es mucho más pluralista de lo que se había supuesto hasta ahora. Por una parte, se trataría de una comunidad claramente compuesta por judíos con una actitud bastante conservadora con respecto a la Ley. Polemizan con el talante casuístico de los fariseos, pero sin sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11:42; 16, 17). Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y violencia (Q 10:10–11; 12:11–12), y se considera por ello continuadora de los antiguos profetas de Israel, que experimentaron rechazo y persecución (Q 11, 47–51). En cuanto a su actitud para con los gentiles, notamos cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q 3:8; 11:29–32; 13:28–29) y despectivos (Mt. 5:47; 6:32). Es una comunidad que habita en un medio rural, al parecer en Galilea, pero sin embargo escribe su evangelio en griego. Son datos contradictorios, ya que el griego no era la lengua del medio rural de los judíos galileos.
Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de itinerancia: los pueblos están muy próximos unos a otros, por lo que los desplazamientos son cortos y fácilmente se puede regresar al punto de partida. En Galilea no se puede pensar en viajes lejanos como los de Pablo. Más que viajes, cabría más bien hablar de «paseos matinales».
Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el radicalismo ético de los dichos de Q es un radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría estado formado por carismáticos itinerantes que dependían para su subsistencia de comunidades locales de simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que existan algunos discípulos que hayan adoptado literalmente el modo de vida radical de Jesús, no significa que tal haya sido la tónica de comunidades enteras. Las instrucciones a los misioneros suponen la existencia de comunidades locales que acogían en sus casas a los enviados (Q 12:33–34; 16:13). No parece que los misioneros tuvieran interés ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en aquellos a quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en las poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de Jesús.
Tucket distingue entre itinerancia y falta de hogar (homelessness). El mismo Jesús, que ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en una casa que es el centro de su misión itinerante.
Algunos han querido comparar el régimen de vida de estos itinerantes de Q con el de los filósofos cínicos, pero esta hipótesis tiene bastantes incongruencias. Una de ellas es que los itinerantes de Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9:3), objetos característicos de los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos «eran signos de independencia y de autosuficiencia». En cambio, para los predicadores cristianos itinerantes, el hecho de prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia voluntaria de los otros, de Dios a quien se confiaban, y de la comunidad que los acogía.
Horsley critica a los que deducen contextos de los textos y construyen contextos imaginarios, de los que no hay ninguna constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del siglo I, sobre todo cuando se trata de contextos diferentes de los que conocemos por otras fuentes. Prefiere interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos proporciona la tradición evangélica. Más que un movimiento contracultural que rompe las familias y la convivencia ciudadana, creando un ghetto, Horsley ve en estos textos radicales un movimiento de renovación para los pueblos galileos.
Más que un llamado a determinados individuos a desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo, busca la renovación espiritual y social de los pueblos que viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya desde los comienzos la escatología y la cristología de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que iniciar una cierta separación con respecto al resto de Israel.
IX. LA FUENTE Q Y EL JESÚS HISTÓRICO. Para el Jesus Seminar, y no solo para él, la Fuente Q fue la recopilación más antigua de dichos de Jesús, y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato con el contenido y el talante de su predicación. El análisis redaccional del libro que distingue diversas etapas en su composición pretende ir más allá del mismo Q, a una etapa más original, la de Q1, que nos pondría en contacto con un Jesús aún más primitivo, y aún más diferente del Jesús «canónico». Una de las principales dificultades para admitir la imagen reconstruida de Jesús a partir de Q es el hecho de que no da razón de su muerte violenta. Este Jesús de Q no es un Jesús crucificable. Por eso, quizás algunos de los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se ven forzados a explicar la muerte de Jesús como resultado del azar o de un malentendido.
X. FECHA Y LUGAR. Se suele fechar entre 40 y 70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén, sobre todo porque el lamento por Jerusalén está todavía abierto a la esperanza. Theissen piensa que a mediados de los años 50 hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos de Q pertenecen a la época más polémica anterior al 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de actitud como regla general. Guijarro observa que el tipo de enseñanza rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela de Sahmmai, que estuvo más en boga en los tiempos anteriores a la caída de Jerusalén. En cambio, los rabinos de Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la escuela de Hillel. Sería otro argumento más para fechar Q antes de la caída de Jerusalén. Se postula que se escribió en el norte de Galilea, ya que, fuera de Jerusalén, los lugares mencionados están todos en Galilea. Clave para esta perspectiva sería la referencia en Q 10, 13–15 a las tres aldeas de Cafarnaún, Betsaida y Corazín, pequeñas poblaciones ubicadas en el litoral norteño del mismo lago de Genesaret, sin mayor relevancia para nadie, excepto sus habitantes, y también para la fuente Q. Véase EVANGELIOS SINÓPTICOS, QUMRÁN.