MALAQUÍAS, Libro de

Heb. Maleakhí, מַלְאָכִי = «mi mensajero»; Sept. Malakhías, Μαλαχίας, en el título, pero ángelos autû, ἄγγελος αὐτοῦ, en el cap. 1; Vulg. Malachias. Último libro de los doce profetas menores en el canon cristiano del AT.
1. Época.
2. Autor.
3. Destinatarios.
4. Estructura literaria.
5. Contenido.
6. Fidelidad divina
I.ÉPOCA. El trasfondo histórico que subyace a la problemática enfrentada en esta obra coincide con los conflictos sociopolíticos y religiosos característicos de la primera mitad del s. V a.C., un tiempo considerable tras la reedificación del Templo (año 515 a.C.) y las predicaciones de > Ageo y > Zacarías (E. Pfeifer), y antes de la reforma de > Nehemías (H. Boecker, J. A. Fischer). No solo hay que suponer la reedificación del Templo, sino además la plena restauración del culto, de tal manera que quepan las agrias recriminaciones del profeta contra la negligencia y el descuido en el servicio de Dios (cf. sobre todo 1:6–2:9 y 3:6–12).
La cronología que parece surgir del orden de los libros canónicos de Esdras y Nehemías, es que el primero fue anterior al segundo, pero la mayoría de los investigadores actuales estima que el ministerio de Nehemías fue anterior al de Esdras. En Malaquías no hay indicaciones temporales directas, pero los críticos consideran más conveniente pensar que Malaquías habría iniciado una tarea de predicación y denuncia de una serie de desórdenes contra los que Nehemías arremeterá con mayor poder más tarde; no solo los matrimonios «mixtos» (cf. Neh 13:23–27 y Mal. 2:11), sino también los graves conflictos sociales (Neh. 5 y Mal. 3:5), el descuido de los sacerdotes en el cumplimiento de sus deberes, sobre todo en lo que hace a la irreverencia con las cosas sagradas (Neh. 13:4–9, 30–31 y Mal. 1:6–2:9) y la negligencia en el pago de los diezmos (Neh. 13:10–14 y Mal. 3:6–12). Por otra parte, algunos investigadores (entre ellos W. Rudolph, Maleachi…, p. 249) no desestiman la posibilidad de una eventual contemporaneidad entre Malaquías y Nehemías.
En cuanto al dato de la destrucción de > Edom —presupuesto claramente en 1:3–5—, si bien hay quienes aluden a ciertas incursiones árabes en territorio edomita a lo largo del siglo V a.C. (así A. Graffy, Malaquías…, p. 1089), para la mayor parte de los investigadores se trata de un acontecimiento imposible de determinar y, por lo tanto, que no contribuye al intento de establecer la cronología. Hacia fines del s. VI a.C., probablemente tras una lenta infiltración, los nabateos habían suplantado a los edomitas en las regiones meridionales de Palestina.
Más importante para tener en cuenta —aunque trae más problemas de los que soluciona, dado el escaso conocimiento que hay acerca un tema tan complicado— es el status de los > levitas: en Malaquías no se hace diferencia entre sacerdotes y levitas (2:4; 3:3), lo que resulta sorprendente. En el Deuteronomio los levitas figuran entre los pobres que hay que sostener (Dt. 16:11; 26:12); desde Wellhausen se suele afirmar que su posición tras la reforma deuteronómica resultó sumamente desfavorable. Y en los textos «sacerdotales» la distinción entre sacerdotes (sadoquitas y aaronitas) y levitas es aún más neta (1 Cro. 23 y 24; Nm. 3–4; cf. Ez. 44:10–14). ¿Qué posición representa Malaquías en medio de esta situación? ¿Es un indicio o un testimonio de un movimiento anterior a Esdras tendente a rectificar la situación desfavorable de los levitas? ¿Existió realmente una separación tan neta entre sacerdotes y levitas en la época monárquica (y premonárquica)? Otros autores opinan simplemente que la equiparación entre levitas y sacerdotes en Malaquías es solo una señal de época tardía: Malaquías – dicen – habría conocido el Deuteronomio y la tradición «sacerdotal» y las habría combinado (Georg Fohrer).
II. AUTOR. Como el término maleakhí (1:1b), traducido normalmente como el nombre propio «Malaquías», significa «mi mensajero» y no está atestiguado como nombre propio en todo el AT, muchos investigadores sostienen que se trataría por lo menos de una obra anónima. De hecho, buena parte de la tradición así lo estima: La LXX traduce angelu autû: «su mensajero» («por la mano de su ángel»), y el Targum añade la cláusula «cuyo nombre era Esdras el escriba» (Megillah 15a), e incluso se dice que el redactor puso este nombre como título de los tres capítulos tomándolo de 3:1: «He aquí que yo envío a mi mensajero [maleakhí]», hipótesis de mayor trascendencia hermenéutica, dado que implica entender que el editor del título identificó al mensajero anunciado en 3:1 con el autor del libro.
El libro se abre con la expresión massá debar YHWH, «oráculo de la palabra de Yahvé» (1:1a), que aparece solo tres veces en el AT: aquí y en Zac. 9:1 y 12:1. Esto ha llevado a muchos investigadores a sostener que la fórmula introducía tres oráculos anónimos que fueron agregados al finalizar la colección del «Libro de los Doce». En el curso de la transmisión, los primeros dos resultaron de alguna manera incorporados a Zacarías, mientras que el último alcanzó un status independiente. Childs responde que el mero hecho de que la fórmula aparezca en Zac. 9:1; 12:9 y Mal. 1:1 no parece una prueba suficiente como para afirmar que tres oráculos anónimos independientes fueron arbitrariamente incorporados en este lugar del canon (Malachi…, pp. 491–492). Señala además que la semejanza entre las tres expresiones en cuestión se reduce notablemente si se cuenta con la seria posibilidad de que el término massá sea entendido en Malaquías de forma absoluta, como un encabezamiento separado de «palabra de Yahvé», y se traduzca en consecuencia: «Oráculo. Palabra de Yahvé a Israel». Para el exegeta norteamericano, los tres versículos en los que aparece esta expresión muestran, si se los lee completos, diferencias tanto en la forma como en la función. También indica que Mal. 1:1 comparte rasgos característicos con otros encabezamientos, además de los mencionados de Zacarías. Más que a plantear una dependencia en base a semejanzas superficiales, Childs se inclina a sostener más bien que los tres pasajes han tenido una historia independiente entre sí. Se puede afirmar con bastante probabilidad que el status independiente de Malaquías no surge de una decisión arbitraria por la que fue separado del libro de Zacarías. Su condición independiente está plenamente enraizada en la tradición propia del libro.
Respecto a si existió un profeta de nombre Malaquías, o si simplemente hay que entender el apelativo maleakhí como una designación «funcional», hay que notar que si bien es cierto que el término no está atestiguado como nombre propio en el AT, la propuesta de W. Rudolph, según la cual podría tratarse de la abreviación de un presunto maleakhiyyah = «mensajero de Yahvé», así como abí (2 R. 18:2) ha sido relacionado con abiyyah (2 Cro. 29:1) o urí (1 R. 4:19) con uriyyah (2 R. 16:10–16), es sumamente sugestiva.
El problema no se reduce a una cuestión «apologética» de tipo conservador, tendente a defender la «historicidad» de la obra estableciendo fehacientemente que su autor fue un personaje real e histórico perfectamente identificable y con nombre propio. Lo que aquí está en juego es de otro orden. Tiene importantes implicaciones hermenéuticas el afirmar que el maleakhí de 1:1 surge del intento de un editor tardío de identificar al autor de esta obra (se llame como se llame) con el mensajero prometido en 3:1 que «ha de preparar el camino», o que el profeta mismo se haya entendido a sí mismo como el personaje prometido en Is. 40:3. Este es el punto a considerar.
Rudolph (Maleachi…, pp. 247–248 y ad loc.) y sobre todo Childs (Introduction …, pp. 493–494), entre otros, creen que este tipo de lecturas no están plenamente en consonancia con las palabras de 3:1, donde el libro mismo anuncia para el futuro a «un mensajero de Yahvé», y el tipo de esperanza que la formulación de ese versículo representa (cf. Is. 40:3; 57:14; 62:10) al anunciar una transformación tal del pueblo pecador que lo deja perfectamente preparado y dispuesto para recibir a su rey que viene. Y mucho menos permite explicar la presencia al final de la obra de los versículos 3:23–24, que imaginan todavía un mensajero futuro que deberá llevar adelante la restauración.
El estilo del libro, con el recurso permanente a la fórmula del mensajero («así dice Yahvé Tsebaoth»), su enfrentamiento específico con situaciones históricas reales, sus claras preocupaciones pastorales y el contenido teológico (parece incluso que llega a enfrentarse directamente a la «institución» del repudio reglamentada en Dt. 24:1–4; 2:16), invitan a pensar en una figura profética en el origen de esta tradición, aunque concedamos que sea ciertamente posible que el nombre del profeta se haya perdido en la historia de la transmisión.
III. DESTINATARIOS. El tono fuertemente polémico del libro de Malaquías refleja claramente una disputa entre el profeta y sus antagonistas. Si bien el título de la obra designa a los destinatarios como «Israel» (Mal. 1:1), la notable dureza de las intervenciones del profeta ha llevado a algunos investigadores a sugerir que, al menos parte del mensaje, debió haber sido dirigido originalmente a «nojudíos», en concreto a samaritanos, e incluso apoyan buena parte de su interpretación en la distinción entre los «ateos», es decir, los samaritanos, y los «piadosos desanimados», esto es, los judíos en crisis de fe.
Ciertamente, el mensaje profético está dirigido exclusivamente a Israel. Se lo interpela directamente, apelando a la tradición y a los fundamentos de la religiosidad judía: Jacob en contraste con Esaú (1:2–5); los sacrificios en el Templo (1:6–9; cf. 3:3–4) y los diezmos (3:6–10); la alianza con Leví (2:4–9; cf. 3:3–4) y la alianza con los padres (2:10). Dentro de este marco son absolutamente legítimos los intentos por individualizar con mayor precisión los diversos grupos o estados de ánimo a los que se enfrenta el profeta.
IV. ESTRUCTURA LITERARIA. El elemento más característico del libro de Malaquías es, sin duda alguna, su estructura dialógica: mediante el recurso a la forma literaria de «disputa», el cuerpo de la obra queda claramente subdividido en seis unidades principales. Cada unidad comienza con una afirmación-reproche de Dios o del profeta contra el pueblo, afirmación que, tras el pedido de explicaciones de los asombrados interlocutores, es desarrollada extensamente en un tono vibrante, con palabras de juicio y graves denuncias, pero también con expresiones de aliento y consuelo, y hasta de amor.
Un versículo introductorio y dos «apéndices» finales sirven de marco a la obra, que, por otro lado y, aunque ocasionalmente se ha sugerido la existencia de algunas glosas, presenta un aspecto fundamentalmente unitario.
V. CONTENIDO. Si hay un elemento fundamental de la religión y de la existencia de Israel, es el amor salvífico de Dios. La primera palabra que se escucha del mensaje de Malaquías viene de la voz misma de Dios que afirma con vehemencia, casi provocativamente: «(yo) amo», «(yo) los amo» (ahabtí ethekhem). La contienda que esta obra plantea se inicia nada más y nada menos que con una declaración de amor.
1. Amor y elección. Dios manifiesta su amor a Israel al escoger a Jacob y no a Esaú (Mal. 1:2–5). A la gran interrogante del pueblo frente a la experiencia de la miseria y de la adversidad en cualquiera de sus formas, la cruda respuesta del Señor remite al incomprensible misterio de la libre elección de Dios. El amor del Señor que no pueden entender, que no pueden experimentar, se realiza desde los orígenes mismos de la existencia del pueblo en una predilección: «amé a Jacob y odié a Esaú» (cf. Gn. 27:27–29, 39s). Esa elección es el signo del amor de Dios, así fue desde el comienzo y así es ahora; los hechos lo demuestran: Israel existe, permanece, perdura mientras que su enemigo —Esaú/Edom— está destruido y no será reconstruido jamás. Esa es la «prueba» del amor de Dios. Nada ha cambiado desde los tiempos de los patriarcas. La mención del destino de su archienemigo —Edom— es solo para destacar mejor la extraordinaria bondad de Dios para con Israel. «Vuestros ojos lo verán» y ya no dirán: «¿en qué nos amas?» (1:2) sino: «el Señor se muestra grande en el territorio de Israel» (1:5).
2. El culto sacerdotal recriminado Yahvé es Padre y Señor, Israel le debe su existencia. Debe honrarlo y servirlo. El honor que no se rinde y el respeto que se esfuma son signos de una paternidad y un señorío no reconocidos y olvidados. Los hijos honran a su padre y los siervos a su señor: «Si yo soy Padre, ¿dónde está mi gloria?; si yo soy Señor ¿dónde está mi respeto? A vosotros os lo digo, sacerdotes que despreciáis mi nombre…» (1:6). El desprecio y el deshonor, el Señor «los lee» en el culto que le rinden, en lo que acercan a su mesa sin tener en cuenta su voluntad, sus prescripciones más claras y su honor (1:7–8a). ¿Por qué le presentan lo que los hombres rechazan? (1:8b). La recriminación primera es contra los sacerdotes, que aceptan esas ofrendas y no se esfuerzan por corregir y exigir a los oferentes que no subestimen la mesa del Señor (cf. 1:14). Un culto así es inútil y nocivo, es preferible cerrar las puertas, y no encender en vano el altar del Señor (1:10); un sacerdocio así es inútil y nocivo, es preferible que no exista. De todos modos, desde donde sale el sol hasta el ocaso se ofrece al Señor una ofrenda pura (1:11).
Para que subsista la «alianza con Leví», los sacerdotes —a esos que tanto les pesa el servicio del Señor (1:13a)— deben oír esta mitswah, este «mandamiento»: ¡poned en vuestro corazón el firme propósito de dar gloria al nombre del Señor! (2:1–2). Si no, su bendición será maldita (2:2ab), su descendencia será reprimida (2:3aa) y recibirán en su rostro el estiércol de sus propias celebraciones (2:3ab). ¡Son mensajeros del Señor! (2:7b). La instrucción fiel debe estar siempre en su boca: ¡no puede ser que se encuentre iniquidad en sus labios! Tienen que ser íntegros y rectos —en lo grande y en lo pequeño— y apartar al pueblo del pecado (2:6–7). ¡Y hacen exactamente lo contrario! (2:8s): «Habéis corrompido la alianza con Leví» (2:8b), y por eso —si no escuchan esta mitswah— serán despreciados y rebajados ante todo el pueblo (2:9).
3. Profanación de la Alianza. En la tercera «disputa», el profeta increpa a sus hermanos, hijos del mismo padre, creados por el mismo Dios. ¡Han traicionando a sus propios hermanos para profanar la Alianza de los padres! (2:10). Y, como en la discusión anterior, la grave actitud de infidelidad y traición se manifiesta en acciones concretas que el profeta busca desenmascarar: casarse con mujeres extranjeras (2:11–12) y despedir, repudiar a la mujer de la juventud (2:13–16a).
En la unidad anterior, el profeta atacaba a los sacerdotes y los acusaba de despreciar y manchar el nombre de Dios «solo» porque aceptaban ofrendas inapropiadas y contrarias a la voluntad del Señor. Ahora el profeta acusa de infidelidad, de traición a la alianza, de abominación (tosebah), de profanación del «santuario de Yahvé que (él) ama» (2:11b), al varón que se casa con una mujer extranjera, hija de un dios extranjero. No se debe aceptar la ofrenda de ese hombre; una persona tal debe ser arrancada de las tiendas de Jacob (2:12). Todo matrimonio tiene una incidencia fundamental para la existencia del pueblo de Dios. El Señor invita a mirar el hogar, la cuna, la educación primera y fundamental de sus hijos. ¿Puede confiársele sin más la educación, el corazón de un hijo de Dios a un adorador de un dios extraño? Esa es la pregunta fundamental.
Y esta es la segunda cosa que hacen: Repudian a la mujer de la alianza, a la mujer de la juventud, a la compañera, y luego se lamentan porque el Señor no oye sus gemidos. Nuevamente, una denuncia de traición, de ruptura de alianza, de un compromiso del que el Señor mismo es testigo (2:14b), pero esta vez ¡contra la mujer! Es notable, y por eso tan problemático, encontrar en el AT una lectura del «repudio», del «divorcio» como infidelidad marital (¡del varón!): «tú la traicionaste y ella era tu compañera y la mujer de tu alianza» (2:14). Pero además, como un acto de violencia: los que cubren de lágrimas, llantos y gemidos el altar de Yahvé lamentando el disfavor de Dios (2:13), ¿no ven que tienen cubierto de violencia el propio vestido? «Si odias y repudias, dice Yahvé Dios de Israel, cubres con violencia tus vestidos, dice Yahvé Sebaot» (2:16ab).
Muchos investigadores encuentran aquí una comprensión del matrimonio por lo menos paralela, si no dependiente, en comparación con la de Gn. 2:24, tanto en lo que hace al aspecto unitivo, como en lo que se refiere a la valorización de la posición de la mujer. Y no son pocos los exegetas que leen aquí una condena al divorcio fundada en la unidad conyugal efectuada por Dios en el matrimonio. De esta manera se ampliaría el contexto interpretativo veterotestamentario que subyace a la enseñanza de Jesús a propósito del divorcio (cf. Mc. 10:6–9). Mal. 2:15–16 así comprendido, representaría, si no la fuente, al menos una la lectura de las implicanciones de Gn. 2:24 similar a la que nos ha llegado del Señor Jesús. Pero lamentablemente, el texto de Mal. 2:15–16 es muy difícil de leer, y aún no se ha impuesto una lectura que satisfaga a todos.
4. Envío de un mensajero. El pueblo piensa que Yahvé se complace en los que obran el mal y se preguntan: ¿Dónde está el juicio/la justicia de Dios? La pregunta se repite a lo largo de las generaciones (cf. Sal. 37 y 73; cf. Job). El profeta advierte a sus contemporáneos que están cansando al Señor con sus palabras (Mal. 2:17; cf. Is. 43:24).
Pero es de destacar que la pregunta «¿dónde está (tu) Dios?» suele aparecer desafiante en boca de los impíos o de los enemigos de Israel que ponen en duda la acción auxiliadora y punitiva del Dios de Israel (Sal. 42:4, 11; 79:10; 115:2; Jer. 2:28; Miq. 7:10; Jl. 2:17). Que aparezca en labios de los miembros del pueblo indica una situación límite, desesperada, que los lleva al borde del escepticismo y hasta de la ironía. Por eso Yahvé responde.
Responde anunciando el envío de su mensajero antes de su propia irrupción segura y repentina en el Santuario (cf. Ez. 43:1ss; Hag. 2:7; Zac. 8:3; cf. Sal. 24:7), un mensajero de la Alianza (3:1; cf. Is. 40:3; Ex. 23:20–22). Esa Alianza profanada por los que dudan de su amor (1:2–3) y no reconocen su señorío y paternidad (1:6–2:9), por los que lo deshonran presentando ofrendas impuras (1:8, 14), despreciando su mesa (1:7, 12), tomando mujeres extranjeras o despidiendo a la esposa de la juventud (2:10, 11, 14).
Su llegada epifánica es dramática pero no destructiva: no viene a exterminar, sino a limpiar. Como fuego del que acrisola, como lejía del lavandero será su llegada purificadora (3:2b). Los hijos de Leví serán saneados en primer lugar (3:3–4) y los malvados —embusteros, adúlteros, perjuros y opresores del débil— deberán enfrentar el juicio de Dios (3:5).
Tras un juicio restaurador, el profeta ve —en un futuro plenamente salvífico— una comunidad renovada en todos sus miembros, que honra y celebra a su Señor tal como lo honraba en los días antiguos, en un culto que subsistirá más allá de los tiempos.
5. Identidad del mensajero. Independientemente de la discusión acerca de si Mal. 3:18 cierra el libro de Malaquías o todo el corpus de los Doce, no se puede negar que, como un efecto de la lectura de todo el mensaje profético, resulta del intento de identificar al personaje prometido en 3:1. Robert Dentan observa en estos versículos un verdadero ejercicio de exégesis especulativa (The Book of …, pp. 1143–1144).
5.1. Elías. Por primera vez el «mensajero escatológico» precursor del día del «juicio final» es identificado con el profeta Elías: él deberá restaurar la unidad espiritual del pueblo de Dios para que el Señor en su venida definitiva no destruya la tierra con/por anatema.
No es extraño oír acerca de signos «precursores» del «Día de Yahvé» (cf. «el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre» de Jl. 3:1–4). La novedad es que en Mal. 3:18se anuncia un enviado personal de Yahvé no anónimo, como en Mal. 3:1, sino con «nombre y apellido»: Elías el profeta, una figura de la tradición de Israel.
¿Por qué Elías? ¿Qué es lo que ha transformado a Elías en una figura precursora? ¿Qué relación hay entre la tradición de Elías y la proclamación profética de esta obra? Es innegable que el dato acerca del «arrebato al cielo» de la tradición de Elías (2 R. 2:11) tiene un gran peso. Fuera de Enoc (Gn. 5:24), Elías es el único personaje de la historia de Israel que no murió, sino que fue llevado por Dios al cielo, desde donde puede volver a ser enviado nuevamente si el Señor así lo dispone. ¿Pero es solo eso? Se han propuesto varios puntos de contacto entre Elías y la intervención profética de Malaquías, el profeta defensor de la honra de Dios:
a) Elías se dirigió a todos los israelitas (1 R. 18:20) que se encontraban en una grave situación que amenazaba su fe y, por tanto, su existencia como pueblo de Dios. Como Malaquías en cada una de sus «disputas», debió enfrentarse a un Israel fragmentado e indeciso, que no terminaba de afianzarse en Yahvé (1 R. 18:21).
b) En la época de Elías la maldición de la sequía había caído sobre el país (1 R. 18:1; cf. Mal. 3:11). Se anuncia que la lluvia vendrá por la palabra de Yahvé (1 R. 17:1; cf. Mal. 3:10).
c) Elías desafió a Israel a responder a Dios forzando una decisión entre Yahvé y Baal, entre el bien y el mal (1 R. 18:21; cf. Mal. 3:10, 18).
d) Mediante un sacrificio — una ofrenda agradable al Señor (Mal. 1:11; 3:2) — en el altar de Yahvé que estaba demolido y él restauró (1 R. 18:30), invocó al Dios que convierte los corazones (1 R. 18:37), y con la ayuda del fuego caído del cielo (1 R. 18:39; cf. 2 R. 1:10, 12; cf. Mal. 3:2, 4:1) los corazones de los israelitas volvieron a Dios (1 R. 18:39).
e) Con dolor, Elías afirma arder de celo por Yahvé y se lamenta porque los israelitas habían abandonado la alianza (1 R. 19:10; cf. Mal. 2:2; 2:10; 3:7, 14; cf. Rom. 11:2), derribado los altares y matado a los profetas.
Además —en relación a Mal. 3:18 y la mención de Moisés— conviene recordar que el Señor prometió a este que haría surgir en el pueblo un profeta como él (Dt. 18:5, 18). Elías caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta el Horeb (1 R. 19:8) y escuchó a Dios en la caverna (1 R. 19:9ss; cf. Ex. 34).
Childs observa que el efecto de identificar al profeta escatológico anunciado en Mal. 3:1 con Elías no es solo establecer con gran detalle el rol del profeta respecto a la restauración de Israel sino también describir teológicamente las condiciones de los destinatarios a través de esta tipología analógica (Introduction…, p. 496). El apéndice está al servicio de equiparar a los oyentes de la profecía de Malaquías —juntamente con las futuras generaciones que escucharán sus palabras mediante la Escritura— con las personas desobedientes y vacilantes cuya lealtad nacional al Dios de los padres está en peligro de disolverse. Esta identificación redaccional va más allá del mensaje original del profeta, pero no le hace injusticia.
5.2. Juan el Bautista. En otro contexto interpretativo y con otra clave hermenéutica encontramos un nuevo ejercicio de exégesis especulativa, fruto de una relectura de la tradición de Elías a la luz del acontecimiento Cristo y desde la certeza absoluta de la irrupción escatológica del Reinado de Dios (Mc. 1:2; Mt. 11:4, 10; Mc. 9:11, 12, 13; Lc. 1:17; Jn. 1:21, 25).
Varias veces a lo largo del Evangelio resuena la expectativa de la venida de Elías: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?», pregunta Jesús (Mc. 8:27), y los discípulos le responden: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas» (Mc. 8:28). Y en la cruz, los circunstantes exclaman ante la oración del Señor «Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?: Mira, llama a Elías» (Mc. 15:34–35), e inmediatamente «uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber, diciendo: Dejad, vamos a ver si viene Elías a descolgarle» (Mc. 15:36). El Evangelio según San Juan relata que ante las respuestas negativas de Juan el Bautista a sus interpeladores que querían saber quién era, estos le recriminan: «¿Por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo, ni Elías, ni el profeta?» (Jn. 1:25). Es conocida la presencia de Moisés y Elías en el relato de la > transfiguración (Mc. 9:4–5). Al hacer referencia al cuidado del Señor también por los no judíos, Lucas recuerda el milagro de Elías en favor de la viuda de Sarepta (Lc. 4:25, 26). Y en otro contexto interpretativo aparece una peculiar formulación del > kerygma cristiano, en la que no pocos investigadores creen detectar una antigua tradición sobre la venida de Elías reelaborada en sentido cristiano (Hch. 3:20–21).
La aplicación cristiana de la tradición sobre «Elías el precursor» de mayor peso hermenéutico es la que identifica explícitamente a Elías con Juan el Bautista. San Marcos comienza su Evangelio introduciendo la figura de Juan el Bautista a la luz de Is. 40:3 y Mal. 3:1; cf. Mc. 1:2), con la alusión explícita al texto de Malaquías, referencia que no aparece en los lugares paralelos de Mt. 3:3 y Lc. 3:4 (pero sí en Mt. 11:10 // Lc. 7:27), que manifiesta una fuerte comprensión de la dimensión escatológica de la actividad de Jesús de Nazaret, del Jesús terreno, identificado con el > Kyrios (Mc. 1:3). En la comprensión de Marcos la tarea de Juan el Bautista se enmarca dentro del éskhaton y es ya el comienzo del Evangelio de Jesús de Nazaret. Juan el Bautista, en la relectura marcana, es pues el mensajero prometido, el precursor del Jesús terreno identificado con el Kyrios; con él comienza a actuar la intervención escatológica salvadora de Dios.
En el llamado «diálogo sobre Elías», inmediatamente después de la escena de la transfiguración (Mc. 9:9–13 // Mt. 17:9–13), se vuelve sobre el tema, pero esta vez abordando explícitamente la cuestión acerca de la promesa de Dios de enviar a Elías (cf. Mc. 9:11–13). Dado el contexto, parece que la dificultad de los discípulos consiste en entender cómo se concilia la necesidad de la pasión del Hijo del hombre (Mc. 9:9; cf. 8:31) con la enseñanza de los escribas, según la cual Elías debía venir antes del Mesías escatológico. Jesús, al responder, ayudará a entender cuál era la dificultad para conciliar ambas cosas. Según la tradición judía –bíblica y extrabíblica–, la misión del Elías escatológico es restauradora y reconciliadora dentro de Israel; entonces, ¿cómo se entiende que el Hijo del hombre tenga que sufrir y ser despreciado? Tal pasión y rechazo no parece conciliarse con la previa misión reconciliadora de Elías tal cual es pensada por los interlocutores de Jesús. Este les dice que «Elías ha venido ya» (v. 13a), y en esta declaración se expresa no solo el hecho de la venida de Elías, sino la continuación –en el presente en el que Jesús habla– de los efectos de la venida cumplida: «y han hecho con él cuanto han querido» (v. 13ab), en referencia al martirio de Juan el Bautista –mencionado en Mc. 6:14–29 y aludido en 1:14– se evoca el uso arbitrario de un poder absoluto y despótico que está en paralelismo con la pasión del Hijo del Hombre (9:12b). Es decir, en 9:12b y 9:13b las dos pasiones están en paralelo, las dos suceden en el tiempo del Evangelio; una ya ocurrió, la otra está por acontecer; la primera prepara y prefigura la segunda, «según estaba escrito de él». En el AT no se habla del martirio de Elías (aunque algunos recurren a las tradiciones de 1 R. 17–19), ni en ninguna parte del AT se dice que Elías en su segunda venida deba sufrir martirio. Parece que aquí se retoma el «está escrito» de 1:2 con el que se presenta a Juan como el que cumple la misión del Elías escatológico preanunciado y esperado: «preparar el camino» (1:2–3). La misión de «preparador del camino» incluye el destino de Juan –el camino está preparado cuando Juan es entregado, anticipando y prefigurando la pasión de Jesús– y esta misión está bajo el «está escrito» de 1:2.
Elías, el más parecido a Moisés entre los profetas, será el último profeta antes que llegue el «Día de Yahvé», grande y terrible. Su misión será reunir a todas las generaciones tocando los corazones, para que el Señor no destruya la tierra con anatema en su gloriosa manifestación escatológica. La Torah (Moisés) y los profetas (Elías) constituyen también el horizonte interpretativo del envío de Jesús (Mc. 9:2–10).
VI. FIDELIDAD DIVINA. En 3:10–11 parece resonar otra acusación contra el Señor que no consta explícitamente: Yahvé no es el mismo de antes, no se comporta como lo hizo con las generaciones primeras. ¿Por qué el Señor no interviene? ¿Ya no nos ama? ¿Por qué no se mantiene en sus promesas?
La palabra del Señor irrumpe tajante abriendo la disputa: «Yo no cambio» (3:6a; cf. Ex. 3:14). El Señor no es infiel, no deja de amar. Es el pueblo el que no acaba de volver a él: desde los días de los padres se están apartando de sus mandamientos y no los observan (3:7). Es el pueblo el que no deja de ser “hijo de Jacob” (3:6b), hijo del que engaña, del que hace trampas, del que traiciona y roba a su hermano apropiándose de su bendición. En el nombre mismo de Jacob (Yaaqob) se oye la acusación fundamental de esta perícopa: robo, fraude, despojo. Vosotros me robáis… (3:8ab; 3:9ab).
1. Diezmos y tributos. El pueblo está bajo la maldición de Dios (3:9a, b) porque lo defrauda en los diezmos y ofrendas. El profeta ve en esto un delito grave, un despojo a Dios. En la línea de reflexión que se viene desarrollando a lo largo de la obra, no debería sorprender que la transgresión de la voluntad de Dios y de sus mandamientos se esconda en los hechos aparentemente más insignificantes que el profeta busca desenmascarar. Los diezmos y tributos son también un mandamiento, son parte de la Alianza; ello hace posible la existencia del servicio divino –tema fundamental para Malaquías– y es lo que encarna eficazmente el deber de solidaridad con los que menos tienen (cf. Dt. 14:28–29; 26:12–13). Desentenderse de ello o ser negligente en el cumplimiento de este mandato es el resultado de una falta de religiosidad y un signo de desprecio a Dios y a su voluntad. Y muchas veces es la manifestación exterior de una alteración profunda en todos los ámbitos de la vida. También es un robo a los hermanos que deben vivir de esas ofrendas. Aun en tiempos de necesidad Dios sigue siendo Dios.
Dios desafía al pueblo a que lo pongan a prueba, precisamente mediante el diezmo: «Llevad el diezmo completo a la casa del tesoro y habrá sustento en mi casa. ¡Ponedme a prueba en esto!» (3:10a), y así verán cómo se derrama abundantemente sobre ellos y sobre su tierra la bendición.
2. El Día del Señor. El profeta, a continuación, se propone contestar una cuestión que refleja cómo el escepticismo ha tocado al núcleo más íntimo de la comunidad. «¿De qué sirve caminar en actitud de penitencia ante el Señor? Los insolentes son los que prosperan. Ellos ponen permanentemente a prueba al Señor y salen indemnes» (3:14–15; cf. Sal. 73). Este es el pasaje más dramáticamente escéptico de la obra. El Señor conoce estos pensamientos, está atento y escucha. Como respuesta, el profeta asegura a los que temen a Yahvé y piensan en él que Dios mismo ha escrito sus nombres en un «libro memorial» (sépher zikkarón, 3:16b).
Pero también les advierte que solo en el «Día que hará el Señor» llegarán a ser su propiedad personal (segullah, cf. Ex. 19:5; Dt. 7:6; 14:2; 26:18; Sal. 135:4). Solo entonces se podrá distinguir perfectamente la diferencia entre el bueno y el malo, entre el que sirve a Dios y el que no le sirve (3:17–18). Porque ese «Día» será como un fuego devorador, y todos los arrogantes e insolentes, todos los que obran el mal serán como paja. Ese «Día» los abrasará y nada quedará de ellos (3:18). En cambio, el Señor tendrá compasión de los que lo temen (3:17b); para ellos brillará un «sol de justicia» que lleva salud, sanación en sus alas.
Bibliografía: Comentarios: J.G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi (Tyndale 1972); G. Denzer, Libros de Ageo, Zacarias, Malaquias, Joel y segundo Zacarias (ST 1969); B.L. Goddard, “Malaquías”, en CMAT (Portavoz 1993); A. Graffy, “Malaquías”, en CBI, 1089–1095; A.H. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (Doubleday 1998); L. Moraldi, “Malaquias”, en DTB; D.L. Peterson, Zechariah 9–14 and Malachi. OTL (WJK 1995); P.L. Redditt, Haggai, Zechariah, Malachi. NCB (Eerdmans 1995); L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Los profetas, II (Cristiandad 1980); R.L. Smith, Micah-Malachi. WBC (Word 1984); P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi. NICOT (Eerdmans 1987); H. Wolf, “Hageo-Malaquías” (Portavoz 1980).