Mateo (Evangelio de)

Primero de los Evangelios en el orden canónico del NT. Es, sin duda, el más conocido, el más citado y comentado, y el más empleado en los leccionarios litúrgicos. Ocupó siempre una posición privilegiada, muy superior a la de los otros Sinópticos. Es el más popular debido a su carácter catequético e integrador de diversas corrientes dentro del cristianismo primitivo. En contraposición con Marcos y Lucas, está escrito sobre todo desde la experiencia de la misericordia divina, y presenta una figura de Cristo solemne y majestuosa. Las palabras de Jesús priman sobre las partes narrativas. Es rico en enseñanzas, con una inequívoca dimensión ética, una experiencia de Iglesia más explícita y una estructura interna más clara y orgánica que los otros dos Sinópticos.
1. Autor.
2. Lugar y fecha de composición.
3. Estructura.
4. Estilo.
5. Contexto social.
6. Jesús y el nuevo pueblo de Dios.
7. Los destinatarios de la Buena Noticia.
8. La comunidad mesiánica.
1. Renuncia a los bienes.
2. Los pobres en el horizonte de la comunidad universal.
3. Presencia del Reinado de Dios.
9. Cristología.
10. Eclesiología.
11. Escatología.
1. El juicio de las naciones.
2. El reinado glorioso de Cristo.
I. AUTOR. La tradición eclesiástica afirma unánimemente que el apóstol Mateo es el autor de este Evangelio. Los argumentos que sustentan esta opinión son: a) El texto revela que el autor es un cristiano de origen judío, pero liberado del judaísmo. b) No se habría atribuido un escrito tan importante a un apóstol más bien poco prominente sin razones de mucho peso. c) El publicano Leví estaría bien preparado para escribir. d) El autor no insiste en el banquete que Mateo (Leví) ofreció en honor de Jesús (Mt. 9:10; cf. Lc. 5:29).
Una tradición muy antigua recogida por Papías, obispo de Hierápolis, asegura que «Mateo coordinó [synetáxato] los Logia [del Señor] en lengua hebrea, y cada uno las traducía como mejor podía» (Eusebio, Hist. Ecl. 3, 39, 16). Al decir que cada uno lo interpretó, gr. herméneusen, a su manera, el vb. no significa «traducir», sino «comentar, interpretar». Sus palabras permiten pensar que él mismo tenía este Evangelio solo en lengua griega y que aparentemente no había visto nunca el mencionado texto en arameo. Esta es la razón de que haya exegetas que no admiten la tradición de un original de Mateo en arameo, del que en todo caso no se ha conservado ningún resto, aunque es posible que existiese. Ireneo afirma que Mateo escribió su Evangelio entre los hebreos y en su lengua (Ad. Haer. 111, 1, 1).
Con la historia crítica de la redacción, a partir del s. XIX, se da por sentado que Mateo es un Evangelio más tardío, que combinó la narración de Marcos con las enseñanzas de Jesús recogidas por la > fuente Q, y por tanto, el autor no sería el apóstol Mateo, sino un judeocristiano perteneciente a la segunda generación de creyentes. Sin embargo, no hay duda de que el núcleo esencial e inaltenable del texto tiene su origen en una comunidad vinculada con el apóstol Mateo. Si tenemos en cuenta que la Iglesia del s. II aceptó dos Evangelios bajo nombres tan secundarios como los de Marcos y Lucas, sin ceder a la fácil tentación de adscribirlos respectivamente a Pedro y Pablo, hay que aceptar que si atribuyó un Evangelio a Mateo, uno de los Apóstoles de menos relieve de los Doce, no debió ser por una decisión arbitraria y apriorística, sino por justas razones históricas. El Evangelio de Mateo prob. fue escrito por un judeocristiano palestinense, familiarizado con el texto del AT y la exégesis bíblica, con formación lingüística griega, según se desprende de su relación con la LXX y con las peculiaridades lingüísticas judías. Emplea habitualmente la expresión «Reino de los cielos» en lugar de «Reino de Dios», lo que se explica a la luz de una comunidad cristiana procedente en su mayor parte del judaísmo, donde el autor se cuida de mencionar el nombre de Dios.
Aunque judío y escribiendo para judeocristianos, Mateo hace ver que el Evangelio se dirige también a los gentiles (Mt. 8:10–12; 10:18; 21:43; 22:9; 24:14; 28:19). Muestra a Cristo oponiéndose al judaísmo de su época (p.ej.: Mt. 5:20–48; 6:5–18; 9:10–17; 12:1–13, 34; 15:1–20; 16:1–12; 19:3–9; 21:12–16; 23, etc.). «Bajo la piel de la trama narrativa, se siente latir el corazón de una teología de la historia sacra de Israel: el Éxodo, el Desierto, el Sinaí, la inminencia de una entrada en la Tierra de la Promesa, etc. En Jesús se transparentan los rostros idealizados de Moisés, Elías, David, Salomón, etc., y, sobre todo, el del > Siervo de Yahvé y el del > Hijo del Hombre según Isaías y Daniel respectivamente» (Gomá Civit).
II. LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIÓN. Se han propuesto muchas ciudades como lugar de origen: Jerusalén, Cesarea Marítima, Fenicia, Alejandría, Pella. Sin embargo, la mayor parte de los autores modernos se inclinan por Siria y, más particularmente, por la ciudad de > Antioquía, donde existían comunidades cristianas fuertes, tanto de judíos como de gentiles. No es del todo segura, pero es la tesis más prob. cierta.
En cuanto a la fecha de composición, las opiniones oscilan entre los años 40 y 100. La mayoría de exegetas actualmente se inclina por situar el Evangelio de Mateo entre los años 75 y 100 de nuestra era, y con mayor probabilidad hacia el año 80, cuando tuvo lugar el sínodo de Jamnia y la promulgación de la birkath hamminim, oración contra los herejes cristianos, recitada cada sábado en las sinagogas judías.
III. ESTRUCTURA. Mateo distribuye las enseñanzas de Jesús en cinco grandes discursos, precedidos siempre de uno o varios hechos milagrosos, que preparan introducen e iluminan las enseñanzas y lecciones de los discursos de Jesús. Además de la introducción ternaria al esquema tripartito, común a los tres Evangelios Sinópticos, Juan Bautista – Bautismo de Jesús – Tentaciones, Mateo antepone a toda la obra, como preludio hierático, el llamado > Evangelio de la Infancia:
1. El evangelio de la Infancia de Jesús: Genealogía, nacimiento e infancia del Mesías rey (Mt. 1–2). Jesús es presentado como el hijo de David y el Mesías anunciado en las profecías.
2. La promulgación del Reino de los cielos. a) Introducción a su ministerio público de Cristo (Mt. 3:1–4:17); testimonio preparatorio de Juan el Bautista; bautismo y tentación de Jesús; fija su residencia en Capernaúm, conforme a las profecías. b) Ministerio de Cristo en Galilea (4:18–9:35); llamamiento de los cuatro principales discípulos (4:18–22); resumen del ministerio de enseñanza y de sanidad por Palestina (4:19–25).
2.1. Primer discurso: Las Bienaventuranzas y el sermón del Monte (Mt. 5:1–48; 6:1–34; 7:1–29). Le sigue el relato de los milagros que ilustran su predicación (8:1–9:34).
3. El misterio del Reino. Segundo discurso: Enseñanzas e instrucciones a los doce apóstoles (10:1–42). Jesús afronta la creciente hostilidad (Mt. 11:1–15:20). Pregunta de Juan el Bautista; elogio de Juan por parte de Jesús; condena de la incredulidad popular; controversia con los fariseos acerca del sábado; Jesús, acusado de asociación con Belzebú, se defiende y rehúsa mostrar una señal; intervención de la madre y los hermanos del Señor.
3.1 Tercer discurso: las parábolas del Reino (13:1–52). Nazaret rechaza a Cristo por segunda vez; Herodes identifica a Jesús con Juan el Bautista; primera multiplicación de los panes; Jesús camina sobre el mar; ruptura definitiva con los fariseos en Galilea, cuyo formalismo denuncia.
4. Las primicias del Reino. Obras: Después de abandonar > Capernaúm, Jesús da instrucciones a los discípulos (15:21–18:35); cura la hija de una cananea; segunda multiplicación de los panes; rehúsa dar una señal; curación de un joven endemoniado; vuelta a Capernaúm; el estatero del impuesto.
4.1 Cuarto discurso. Jesús pone a sus discípulos en guardia contra la levadura de los fariseos y de los saduceos; confesión de Pedro; la protesta de Pedro contra el primer anuncio de la muerte de Jesús; el Maestro lo reprende; la transfiguración; Jesús denuncia a los autores de los escándalos; exhorta a sus discípulos a la humildad, a negarse a sí mismos, a ser rectos, al amor fraternal, y al perdón (18:1–35).
5. Próxima venida del Reino. Final del ministerio en Perea y en Judea (19–20). Jesús habla del divorcio; bendice a los niños; responde al joven rico; propone la parábola de los jornaleros de la última hora; sube a Jerusalén; Jesús vuelve a predecir su muerte; petición de Jacobo y de Juan. Obras: curación de dos ciegos en Jericó.
5.1. La última semana (21–28): entrada triunfal en Jerusalén; purificación del Templo; maldición de la higuera; delegación del sanedrín; parábola de los dos hijos, de los viñadores, de las bodas; preguntas de los fariseos, de los saduceos y de un doctor de la Ley; respuestas de Cristo. Ayes contra los escribas y los fariseos.
5.2. Quinto discurso: La venida definitiva del Hijo del Hombre. Discurso escatológico pronunciado sobre el monte de los Olivos; parábolas de las diez vírgenes y de los talentos; descripción del juicio de las naciones (24:1–51; 25:1–46).
Traición de Judas, última Pascua, agonía en Getsemaní, arresto de Jesús, Jesús ante el sanedrín, negación de Pedro, remordimientos de Judas, juicio ante Pilato, crucifixión y sepultura (26:1–75; 27:1–66). El último capítulo relata la aparición de Jesús resucitado a las mujeres, el informe de la guardia romana, el encuentro de Jesús con sus discípulos en un monte de Galilea. La orden de evangelizar al mundo y la promesa de su presencia perpetua constituyen la conclusión (28:1–20).
IV. ESTILO. Este Evangelio es cronológico solo en sus grandes líneas. La segunda mitad, que comienza en Mt. 13:53, sigue muy de cerca el curso probable de los acontecimientos porque este orden se corresponde con el método del autor, que es el de clasificar el material por temas. Busca presentar en primer lugar la enseñanza de Cristo: sobre el Reino de los cielos, el carácter de los discípulos, los milagros que ilustran su doctrina y que revelan su autoridad. El evangelista muestra la vana oposición de los fariseos, los adeptos al judaísmo de entonces. Las instrucciones van acompañadas de ejemplos vivientes. El relato de las curaciones efectuadas en diversos lugares (8:1–9:34) sigue al Sermón del Monte (Mt. 5:1–7:29). Después de las parábolas del cap. 13 se relatan diversos actos poderosos (14:1–36). El discurso contra el formalismo farisaico (15:1–20) precede a la descripción de las intervenciones misericordiosas entre los gentiles (15:21–39). Mateo presenta a Jesús como el Rey mesiánico, que da cumplimiento a la Ley y a la profecía, estableciendo el verdadero Reino de Dios sobre la base de su obra redentora. El redactor menciona con mucha frecuencia el cumplimiento de las profecías. Las explicaciones de ciertos términos (Mt. 1:23; 27:33), de nombres geográficos (Mt. 2:23; 4:13), de creencias y costumbres judías (Mt. 22:23; 27:15; cf. 28:15), demuestran que el autor escribía también para todos los creyentes.
1. Propósito. El centro de este Evangelio lo constituye la predicación e instauración, por parte de Jesús, del Reino de Dios (de los cielos) entre los hombres. Es el verdadero hilo conductor de todo el Evangelio. Por su predicación, comienza Jesús la actividad mesiánica; la certeza de su llegada es lo que da solidez, fuerza y sentido a toda la vida del Maestro; constituye el centro y núcleo de lo que tienen que predicar sus discípulos a todos los hombres; plantea la necesidad de una elección fundamental en sus vidas de quienes quieren ser de verdad discípulos suyos.
Mateo establece un vínculo claro y significativo con el antiguo Israel: su Evangelio se abre con la genealogía de Jesús (1:1–17) a modo de enlace con el pasado, que se refuerza con la fórmula —hasta cincuenta veces—: «Todo esto sucedió para que se cumpliera la Escritura» (Mt. 1:22, 23; 2:5, 6, 15, 17, 18, 23; 3:3; 4:14–16; 8:17; 11:10; 12:17–21; 13:14, 15, 35; 21:4, 5; 26:24, 31, 56; 27:9, 35), y cita el AT un centenar de veces, bien directamente, bien por alusión. “Al establecer así firmemente este vínculo, Mateo hace de la Biblia de Israel el Antiguo Testamento” (J. Zumstein). No obstante, tuvo buen cuidado de aclarar, contraponiéndolas con rasgos bien definidos, tanto la figura de Jesús respecto de personajes importantes del AT, en particular frente a Moisés, como la realidad de la Iglesia cristiana en relación con la sinagoga judía. Jesús es «el nuevo Moisés», como la Iglesia es «el nuevo Pueblo de Dios», entre ambas realidades existe continuidad pero también radical novedad. Ante el rechazo de Israel, Jesús forma un Nuevo Pueblo que será el Nuevo Israel, que dará a su tiempo los frutos que el viejo Israel no dio (21:43) y que deberá hacer llegar la buena noticia a todos los hombres de todos los tiempos (28:16–20).
La tensión entre lo nuevo y lo antiguo queda superada por la integración en la superior unidad comprehensiva del Reino de los Cielos; de ahí que «todo escriba hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante a un padre de familia que va sacando de su tesoro cosas nuevas, y cosas antiguas» (Mt 13:52). Se da así una relación dialéctica de continuidad-discontinuidad resuelta en la novedad de perfección realizada por Jesús y su mensaje: «No penséis que he venido a eliminar la Ley y los Profetas; no he venido para eliminar sino para perfeccionar» (5:17–20). No hay eliminación, sino «cumplimiento» a través de una «justicia superior».
V. CONTEXTO SOCIAL. El contexto de este Evangelio es judeocristiano; por un lado se quiere conservar la herencia de Israel, pero por otro, ya se está abierto a la gentilidad creyente y a la predicación del Evangelio al mundo entero. «Mateo fue, de modo especial, el evangelio básico en su ámbito eclesial, que era el judeocristianismo» (U. Luz, 88–89). La comunidad de Mateo ya se entiende a sí misma como ekklesía (Mt. 16:18; 18:17), distinta de la sinagoga, y como verdadera heredera de las promesas hechas a Israel, que se han cumplido en Jesucristo. Puesto que el Evangelio de Mateo presupone la destrucción de Jerusalén por las tropas romanas, al mismo tiempo que utiliza el texto de Marcos, su fecha de composición ha de situarse después del año 70. Tradicionalmente se ha sugerido que pudo haber sido escrito en Siria, donde convivía un buen número de judíos y cristianos. Sin embargo, muchos autores recientes sugieren una composición del Evangelio en la misma Palestina, debido a que Mateo apunta a un permanente diálogo crítico con la autoridad de «los sabios» (los «escribas y fariseos»), es decir, con los nuevos dirigentes del judaísmo tras la catastrófica destrucción del Templo por los romanos. El griego fluido de Mateo no sería un obstáculo para esta localización, ya que su empleo era frecuente entre los círculos de judíos helenistas en Palestina.
La comunidad de Mateo posiblemente está situada en un contexto urbano. A diferencia del Evangelio de Marcos, que solo menciona 8 veces la palabra > ciudad (polis), Mateo lo hace 27 veces, lo cual ubicaría su comunidad en una urbe, aunque no separada plenamente del medio rural. Es algo que confirman varias menciones de la plaza del mercado (Mt. 11:16; 20:3) o de los negocios en los que algunos están ocupados (Mt. 22:5). Posiblemente, en la comunidad de Mateo había algunos miembros de las clases más acomodadas, o incluso de la élite. > José de Arimatea, que en Marcos es un «consejero distinguido que esperaba el reinado de Dios» (Mc. 15:43), en Mateo es calificado como «rico» y como «discípulo» (Mt. 27:57). En Mateo también se encuentran, a diferencia de Marcos, menciones más detalladas de la élite judía y de las clases acomodadas: ancianos, saduceos, fariseos, escribas, y también publicanos y oficiales del ejército romano. Esto no quiere decir que todas estas personas se integraran en la comunidad mateana, pero sí que su Evangelio se escribe en un contexto donde se presta una atención más diferenciada a esos grupos sociales. Sin embargo, la mayor parte de los miembros de la comunidad pertenecían a las clases bajas. Particularmente llamativo respecto a Marcos es el aumento de las menciones de > esclavos (dulos, Mt. 8:9; 10:24s; 13:27s; 18:23, 26–28, 32; 20:27; 21:34ss; 24:45ss; 25:14, 19, 21, 23, 30; 26:51) y > siervos (paîs, Mt. 8:6, 8, 3; 12:18; 14:2; 17:18). También llama la atención, frente a Marcos, la mención de las > prostitutas como personas que creyeron en la predicación de Juan y que, por ello, preceden a los jefes religiosos y civiles en el Reinado de Dios (Mt. 21:31–32). Tenemos así una comunidad compuesta por una mayoría de personas procedentes de las clases bajas, junto con algunos miembros que procedían de las clases acomodadas. Debido a su aceptación del mensaje cristiano, la comunidad ocupa una posición marginal respecto a la sociedad en su conjunto.
VI. JESÚS Y EL NUEVO PUEBLO DE DIOS. Mateo afirma e insiste en que en Jesús se han cumplido las promesas de la Escritura (cf. Mt. 1:22–23; 2:15, 17–18, 23; 4:14–16; 8:17; 12:17–21; 13:35; 21:4–5; 27:9–10). Esto marca una diferencia radical entre las comunidades que han aceptado al Mesías y los dirigentes del judaísmo oficial, que lo han rechazado y asesinado. A los dirigentes de Israel se dirige primeramente la parábola de los viñadores homicidas (Mt. 21:23, 33–45). Mientras que la > viña es un símbolo de Israel (Is. 5:1–7), los arrendatarios (georgoí) de la viña representan a sus dirigentes. La parábola indica que estos han pretendido apropiarse de los frutos del viñedo, en lugar de entregárselos al auténtico propietario, que no es otro que Dios mismo. Su usurpación ha llegado hasta el límite de asesinar al hijo del dueño. Por eso, el viñedo les será arrebatado y entregado a un pueblo que todavía no es creyente (ethnos), el cual ofrecerá al Señor los frutos. De este modo, Dios volverá a reinar sobre la viña, que no es otra cosa que el Israel originario, recuperando los frutos que le pertenecían en un principio.
La constitución renovada del pueblo de Dios exige la repetición de los acontecimientos fundacionales del mismo Israel. Como una vez el faraón pretendió destruir a los israelitas matando a los varones recién nacidos, del mismo modo Herodes aparece asesinando a los niños inocentes para tratar de acabar con Jesús. Como su homónimo el patriarca José, es ahora el padre de Jesús quien salva a su familia llevándola a Egipto. Mateo comenta estos acontecimientos citando un versículo del profeta Oseas: «de Egipto llamé a mi hijo» (Os. 11:1). Sin embargo, ahora es la tierra de Israel la que desempeña el papel de Egipto, porque Palestina se ha convertido en un lugar de esclavitud y de opresión. La huida de los opresores es ahora una huida hacia Egipto y, más tarde, un establecimiento, no en Judea, donde reina el hijo de Herodes, sino en la «Galilea de los gentiles» (Mt. 4:15). Lo importante, en cualquier caso, es que Jesús aparece ocupando el lugar de Israel como «hijo de Dios». La renovación de Israel como nuevo pueblo de Dios se inicia precisamente con Jesús. Como una vez Moisés en la montaña transmitió la Ley de Dios a su pueblo, ahora también Jesús, en una montaña, proclama las bienaventuranzas como carta fundacional del Israel mesiánico congregado en torno a él (Mt. 4:25–8:1).
VII. LOS DESTINATARIOS DE LA BUENA NOTICIA. Las > bienaventuranzas de Jesús se dirigen primeramente a los > pobres, a los que se proclama primariamente dichosos junto a los que sufren, a los humillados y a los que tienen hambre y sed de justicia (Mt. 5:3–6). Su situación va a ser cambiada radicalmente por la llegada del Reinado de Dios. Dios va a volver a tomar posesión de su propio pueblo, restableciendo el sentido originario de Israel como una entidad en la que no debe haber pobres (Dt. 15:4). Así como el Israel originario fue formado a partir de los oprimidos de Egipto, entre los que se encontraban no solo los descendientes de Jacob-Israel, sino también otras muchas personas explotadas (Ex. 12:38), del mismo modo el Israel renovado por el Mesías se constituye también a partir de los más pobres de toda procedencia. Sin embargo, el sentido de la elección de Israel no era, ni antes ni ahora, la permanencia en la pobreza, sino todo lo contrario. Lo que se pretendía en el Éxodo era la formación de un pueblo distinto, en el que no hubiera ni pobreza ni explotación. Del mismo modo, en el Israel mesiánico de Jesús va a desaparecer también la pobreza y la opresión. Se trata de transformaciones visibles, que Jesús puede presentar como una buena noticia para los más desfavorecidos (Mt. 11:5).
¿Consisten estas transformaciones en la actividad terapéutica de Jesús, capaz de devolver la vista a los ciegos y el oído a los sordos? ¿O se trata solamente de noticias de tipo espiritual, referidas a la salvación del alma? Mateo hace referencia concreta a unas transformaciones reales en la vida de los pobres. Lo expresa, p.ej., el relato de la alimentación de la multitud, recogido en los cuatro Evangelios (cf. Mc. 6:30–44; Lc. 9:10–17; Jn. 6:1–4). Allí se afirma taxativamente que la alimentación de las multitudes es tarea de los discípulos (Mt. 14:16). A diferencia de lo que sucede en Marcos, donde los discípulos entienden esa tarea de un modo paternalista (Mc. 6:37), en Mateo ya tienen muy claro el modo en que Jesús pretende que las multitudes sean alimentadas: mediante el hecho de compartir. Han de poner todo lo que tienen a disposición de la muchedumbre, la cual se congrega en torno a Jesús para el banquete. Más claramente que Marcos, Mateo subraya la impotencia de los discípulos para alimentar a las muchedumbres con los pocos alimentos de que disponen (Mt. 14:17). Y es que el compartir solamente es efectivo cuando se constituye una nueva comunidad, en la que nadie se reserva nada para sí. Por eso, el relato de Mateo señala, como ya hacía el libro del Éxodo, que la nueva sociedad solamente es posible como el milagro de un Dios que transforma el desierto en un lugar de abundancia (Mt. 14:13, 19).
VIII. LA COMUNDIAD MESIÁNICA. En la comunidad de Mateo también entraban personas procedentes de las clases acomodadas. Sin embargo, la pertenencia a la nueva soberanía de Dios sobre Israel conlleva unas exigencias muy concretas.
1. Renuncia a los bienes. No es suficiente ya cumplir la Ley de Moisés (Mt. 19:17–20), sino que se necesita cumplir con la justicia renovada de la comunidad mesiánica, tal como Jesús la ha proclamado en el Sermón del Monte. Allí se pide explícitamente el desprendimiento de las riquezas materiales para tener riquezas en el cielo (Mt. 6:19–21). Es lo que también se le pide al joven rico que quería seguir a Jesús: «vende lo que tienes y dáselo a los pobres. Así tendrás riqueza en el cielo. Luego ven y sígueme» (Mt. 19:21). Entrar a formar parte de la comunidad mesiánica bajo la soberanía de Dios exige una renuncia a las propiedades. Y esto significa para los ricos una ruptura con su > riqueza. Es interesante observar que mientras que en Marcos se señalaba lo difícil que es para «los que tienen propiedades» entrar en el Reinado de Dios (Mc. 10:23), Mateo habla simplemente de lo difícil que es esta entrada para «los ricos» (Mt. 19:23). Esto indica prob. la distinta situación social de la comunidad de Mateo, que se relaciona con personas más acomodadas que los grupos a los que se dirige Marcos. Sin embargo, a esas personas se les sigue pidiendo lo mismo que a todos los demás: la renuncia a los bienes (Mt. 19:27).
Jesús no pide un simple ejercicio ascético de desprendimiento, sino que enuncia las condiciones de entrada en una nueva comunidad. Para hacerlo, hay que salir de los lazos económicos, sociales y familiares en los que se encontraban las viejas seguridades, para entrar en una nueva solidaridad. Por supuesto, estos nuevos vínculos sociales pretenden ser efectivos y superar realmente la pobreza. De hecho, a quienes dejan la propia casa, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o terrenos, se les promete que recibirán cien veces más, y también la vida eterna (Mt. 19:29). No se trata de promesas vagas. De hecho, las investigaciones históricas muestran que las comunidades de Mateo y de Juan, situadas ambas posiblemente en territorio palestino, se encontraban en una situación económica más ventajosa que el primer grupo de seguidores de Jesús y también que la primera comunidad de Jerusalén. No se sabe concretamente hasta dónde llegaba la solidaridad entre los miembros de la comunidad de Mateo, ni qué formas económicas concretas adoptaba; tampoco hasta qué punto los ricos perdían no solo sus propiedades, sino también su posición, debido al ostracismo de una sociedad que rechazaba al grupo cristiano. Este fenómeno posiblemente era mayor en la comunidad de Juan que en la de Mateo (Jn. 12:42). Lo que sí se sabe es el sentido en que Mateo entiende las Buenas Noticias para los pobres: es la buena noticia del inicio de una nueva comunidad, sobre la que Dios ejerce su Reinado, y en la que desaparece la pobreza ya en esta vida.
Obviamente, el desprendimiento de las riquezas privadas y la solidaridad entre todos los miembros de la comunidad puede hacer desparecer en la nueva comunidad tanto la riqueza como la pobreza, al menos en sus formas más extremas. Sin embargo, esto no hace desaparecer necesariamente las diferencias de poder y de prestigio. De ahí la importancia que en el Evangelio de Mateo tiene el sermón de Jesús sobre la vida en comunidad (Mt. 18:1–35). En él no solo se recuerda que el más importante en el Reinado de Dios es el que se humilla y se vuelve como un niño o un siervo (paîs, Mt. 18:4), y no solo se previene contra la posibilidad de despreciar a los «pequeños» de la comunidad (Mt. 18:10). También se afirma que la decisión última sobre los problemas internos le corresponde a la comunidad en su conjunto (Mt. 18:15–22), y se dan instrucciones muy concretas sobre la manera en la que se ha de alcanzar la reconciliación (Mt. 18:15–35). A Mateo le preocupa la posibilidad de que en la comunidad mesiánica, renovada por Jesús, aparezcan de nuevo las diferencias sociales, aunque sea simplemente como diferencias de poder y prestigio (Mt. 20:25–28). Por ello previene contra la utilización de títulos como el de «maestro», «guía» o «padre». La comunidad mesiánica es una fraternidad, en la que todos los miembros son hermanos, de modo que solo Dios es Padre, y solo Cristo es el guía (Mt. 23:8–10).
2. Los pobres en el horizonte de la comunidad universal. De esta manera, las bienaventuranzas adquieren un sentido muy concreto. Entendidas como referidas a todos los pobres, resultan difícilmente comprensibles, porque no se ve de ninguna manera en la historia que los que sufren sean consolados, que los humillados hereden tierras, ni que los que tienen hambre y sed de justicia queden satisfechos. La tentación fácil entonces es la espiritualización de las bienaventuranzas, convirtiéndolas en un mensaje sobre el más allá. Pero el mensaje de Jesús se refiere a los pobres reales. Ciertamente, no todos los pobres son consolados, ni heredan tierras, ni sus demandas de justicia se satisfacen. La historia cotidiana dice todo lo contrario: los pobres son humillados, despojados de sus tierras y privados de toda justicia. Sin embargo, hay unos pobres muy concretos a los que sí se puede llamar «dichosos» en un sentido histórico muy preciso, libre de toda mistificación espiritualista. Son los pobres que entran a formar parte de la comunidad mesiánica. Ellos se sitúan bajo la soberanía del Reinado de Dios (Mt. 5:3), son consolados (v. 4), heredan la Tierra Prometida (v. 5) y sus ansias de justicia son satisfechas (v. 6). A ellos se unen los compasivos, los de corazón limpio, y los que trabajan por la paz, formándose así una nueva sociedad de hermanos en la que desaparecen la pobreza, la injusticia, la violencia y la opresión. Las bienaventuranzas se pueden ver, y son bienaventurados los que las ven (Mt. 13:16).
Sin embargo, la liberación de todos los pobres, por ser histórica, adquiere necesariamente una forma particular y concreta. Es una dinámica inserta en la historia de la salvación desde la elección de un > nómada muy determinado, Abraham, para bendecir en su grupo a todas las familias de la tierra (Gn. 12:3). La superación de la pobreza comienza necesariamente en algún lugar concreto del espacio y del tiempo histórico. Y este lugar es precisamente la comunidad mesiánica del Israel renovado. Esta no permanece aislada, sino que tiene una misión universal. Ante todo, está llamada a ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt. 5:13–16), mostrando a toda la humanidad una alternativa distinta y viable. En la Escritura hebrea, esta alternativa estaba destinada a convertirse, en los tiempos mesiánicos, en un centro mundial de atracción, al que peregrinarían todos los pueblos de la tierra, pasando a formar parte de la comunidad de Israel (Is. 2:1–5, etc). En Mateo, esta perspectiva en cierto modo se invierte. Son más bien los discípulos los que se dispersan por toda la tierra, haciendo discípulos de todas las naciones (Mt. 28:19–20).
A lo largo de la historia, la comunidad mesiánica permanece como entidad que no se identifica con el conjunto de la sociedad, sino que representa una alternativa. No impone a nadie la nueva justicia, ni ejerce la violencia para lograr un mundo distinto. El único modo de conseguirlo es por la incorporación libre de las personas a ella (Mt. 19:22). Sin embargo, no permanece ajena a la suerte de los pobres que forman parte de ella. Los destinatarios de los bienes a los que los discípulos renuncian son precisamente los pobres (Mt. 19:21), y no los miembros de la comunidad cristiana, los cuales posiblemente ya no viven en una pobreza extrema (ptokhós). Además, la comunidad fraterna no solo se preocupa de los propios miembros, como hacen los paganos, sino que también está abierta a los que no son hermanos (Mt. 5:47). Sin embargo, en el trasfondo universal de la pobreza hay unos «pobres en el Espíritu» que representan la alternativa de una nueva forma de sociedad.
Entonces se entiende como bienaventurados a los pobres to pneúmati (Mt. 5:3). No se trata simplemente de una pobreza espiritual, como un simple desprendimiento interior de las riquezas que deja todo igual en el exterior. Tampoco se trata solamente de «pobres con espíritu», en el sentido de pobres más animosos y organizados; ni de los «pobres de espíritu» de Qumrán (1QM 14, 3.7), en el sentido de una marginalización forzada por el rechazo del judaísmo oficial. Se trata de algo más que los anawim que lo esperaban todo de Dios (Sal. 40:17). Se trata de pobres que no solo esperan, sino que ya reciben de Dios el consuelo, la Tierra Prometida y la satisfacción de sus ansias de justicia. Son los pobres que, «con el Espíritu», han recibido de Dios una nueva comunidad en la que desaparecen la pobreza y la opresión. Se trata de una comunidad precisamente posibilitada por el Espíritu entregado a todos sus seguidores por medio de Jesús (Mt. 3:11; 10:20). Por eso van a dejar de ser pobres, al menos en el sentido más extremo de la expresión (ptokhós). Pero siguen siendo «pequeños» (Mt. 10:42; 11:11; 13:32; 18:6, 10, 14) y «sencillos» (Mt. 11:25; 21:16) porque representan ante la humanidad aquello que Dios quiere hacer con todos los pobres de la tierra. Por eso pueden ser objeto de la ira y de las persecuciones de los más poderosos (Mt. 5:11).
3. Presencia del Reinado de Dios. En cualquier caso, los pobres tienen una esperanza, la misma que les promete todo el cristianismo primitivo. Se trata del inicio del Reinado de Dios ya en esta tierra. No se ejerce primeramente en las nubes ni en las almas, sino sobre un pueblo concreto en la historia. Es el pueblo de los que tienen a Cristo por rey (Mt. 25:34, 40). El que Dios, en Cristo, se acerque para reinar significa que Dios va a ejercer la soberanía sobre su pueblo, renovándolo y apartando a los malos guías, que lo han llevado al desastre (Ez. 34). Por eso mismo, el Reinado de Dios es una buena noticia para los pobres. Significa el final de la pobreza y la opresión. La esperanza de los pobres, en esta perspectiva, no se dirige hacia lo que algunos «bienhechores» puedan hacer por ellos. La esperanza de los pobres se dirige al hecho de que Dios, desde abajo y desde ahora, ha iniciado en la historia de la humanidad una sociedad distinta, en la que se satisface el hambre y la sed de justicia, en la que las tierras y las propiedades son compartidas, y en la que todos los sufrimientos son consolados. Las persecuciones y las estrecheces que se siguen experimentando en la historia no eliminan esa buena noticia fundamental: los pobres en el Espíritu reciben el Reinado de Dios, porque ellos constituyen el pueblo sobre el que él mismo reina.
IX. CRISTOLOGÍA. Mateo ofrece una reflexión cristológica muy elaborada, presentando a Jesús como el «nuevo Moisés», muy superior al Moisés histórico (cf. 5:21–48) que, para los judíos era el máximo representante del hombre escogido por Dios en su doble condición de guía del Pueblo de Israel y mediador de la voluntad divina al entregarle de forma personal las tablas de la Ley. Este retrato describe a Jesús según la forma en que la comunidad de Mateo lo conocía. Jesús aparece con mayor majestad, más hierático y alejado de la multitud que en el resto de los Sinópticos (cf. Mt. 19:14 = Mc. 10:13; Mt. 13:55 = Mc. 6:3). Ese mismo Cristo terrestre, que vivió con sus discípulos, continúa presente y preside la Iglesia como Señor exaltado (18:20; 28:20). Por eso, a diferencia de Lucas, no narra la > Ascensión ni desarrolla una teología del > Espíritu Santo.
En los relatos de la infancia (1–2) aparecen los primeros títulos cristológicos con una carga de sentido mayor para indicar la actividad futura de Jesús y la finalidad teológica del Evangelio. Jesús es «Hijo de David» e «hijo de Abrahán» (1:1), lo que demuestra que él es verdaderamente «el Mesías» (1:1, 16, 17). Doce veces emplea Mateo, sin paralelos con otros Evangelios, el término «Cristo» (1:1, 16, 17, 18; 2:4; 11:2; 16:20; 22:42; 24:5; 26:68; 27:17, 22).
Pero aquel que es el Mesías y el «hijo de David» según la carne, es para Mateo el Hijo de Dios por antonomasia; así aparece desde su infancia (1:18–25; 2:15), así lo identifica la voz del cielo tanto en el bautismo (3:17) como en la transfiguración (17:5), así le reconocen no solo los discípulos (14:33; 16:16), sino el mismo centurión en la cruz (27:54). Es particularmente significativo que cuando sus adversarios quieren cuestionar su identidad, recurren precisamente a esta expresión (4:25; 27:40, 43).
La exclamación del profeta Isaías: «Emmanuel, Dios con nosotros» (7:14; 8:10), la emplea Mateo para indicar la generación divina del Hijo de Dios (1:18–25). Jesús viene como Salvador, y así en él Dios se manifiesta como el «Dios con nosotros». Al final del libro (28:20) se retorna la frase inicial (1:23) y se proyecta hacia el futuro su carga salvífica. De este modo, toda la historia terrestre de Jesús, su entera actividad y la historia postresurreccional están vivificadas por esta presencia salvífica del «Dios con nosotros». Jesús es el «Hijo de Dios» porque su origen está en Dios. Lo es por naturaleza (cf. 3:17; 4:3, 5).
Mateo es el evangelista que más veces usa el título Kyrios, «Señor», con distintos sentidos. Solo los discípulos llaman a Jesús «Señor» (8:21, 25; 26:22) y también Pedro (14:28; 16:22; 17:4). También lo hacen personas que recurren a él con fe para ser curadas (9:28; 20:30–31; 8:2–6; 15:22–25). Los que no son discípulos emplean el vocativo didáskale, «maestro» (8:19; 12:38; 19:16; 22:16, 24, 36), porque el nombre «Señor» no es una mera designación honorífica o reverencial, sino que tiene carácter «confesional» para atribuirle autoridad y un estado de exaltación. En tanto que título cristológico, describe a Jesús como una figura con mayor autoridad que la atribuida por los judíos al Mesías (22:42–45), para mandar y curar (9:27–31; 15:21–28; 20:29–34), para salvar y enseñar (14:22–33; 17:1–9), para regular el sábado (12:8) y juzgar (24:42).
Además de Hechos 7:56, la expresión > «Hijo del hombre» solamente se menciona como título en los Evangelios y siempre en labios de Jesús. Se relaciona con los de fuera, con la gente, no con los de dentro, es decir, con los discípulos, lo que indica que no es un título confesional, sino público. El título «Hijo del hombre» contiene las tres fases de la actividad de Jesús: ministerio público (8:20; 11:19; 12:8), pasión, muerte y resurrección (12:40; 17:9; 12:22…), y Parusía (10:23; 13:41; 25:31).
El punto en que los títulos Hijo de Dios e Hijo del hombre se unifican es la exaltación del Resucitado a un señorío absoluto. Como «Hijo de Dios», Jesús preside y reside en su Iglesia hasta el final de los tiempos (28:18–20), pero desde la perspectiva de la humanidad en general puede decirse que él gobierna sobre el mundo habitado como Hijo del hombre (13:37–28:20). Hace surgir en el mundo «hijos del Reino» (13:38), lo que significa, desde el punto de vista de Mateo, que los hombres devienen sus discípulos y ocupan su lugar en la comunidad que lo confiesa como «Hijo de Dios» (14:33; 16:15–17; 28:16–20).
X. ECLESIOLOGÍA. Mateo es el único que emplea la palabra > «Iglesia», gr. ekklesía = asamblea (18:18; 18:17) y presenta la función de Pedro en referencia a ella con las imágenes de «roca-piedra», «llaves», «atar y desatar» (16:18–19). La formación de la Iglesia aparece en un horizonte de negación e incredulidad por parte del judaísmo oficial que rechaza a Jesús, «que mata a los profetas y apedrea a los enviados» (23:37). A la par hay una muchedumbre que sigue a Jesús «como profeta» (16:14; 21:26, 46), que se disuelve al final cuando «todo el pueblo respondió: su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (27:35). Tanto los dirigentes como el pueblo rechazan el plan de salvación ofrecido por Jesús, todos rehúsan la invitación al banquete salvífico (21:1–14, 23ss, 45–46), situación que se prolonga después de la crucifixión (27:62–66; 28:11–15).
Todo ello se prevé en las alusiones universalistas (5:3–10; 8:10–12; 15:21–28; 15:29–31; 15:32–38) que ponen de manifiesto cómo el Reino de Dios desborda los estrechos límites de Israel. Por otro lado, el mismo Jesús limita su ministerio y el de los suyos a la casa de Israel (10:5–6; 15:24), que como Señor exaltado cancela al encomendar una misión universal a sus discípulos. Los judíos tuvieron su oportunidad, ahora les toca a los gentiles. Los judíos fueron los primero invitados y los gentiles los últimos, pero en la economía de la salvación «los últimos serán los primeros».
Las promesas de Dios se han cumplido en Cristo; por tanto, el verdadero Israel es el que Jesús Mesías llamó y fundó; a él ha pasado la vocación de ser luz de los pueblos y salvación de los hombres (8:12). Los hijos del Reino son rechazados para dar lugar a los paganos de Oriente y Occidente. Los que tenían derecho a la invitación la han rechazado y se hacen indignos de ella (22:1–14). Los «buenos y malos» que la aceptan representan el nuevo pueblo que constituye el Israel mesiánico (cf. 21:43).
Jesús, el Hijo perfectamente obediente y fiel, que ha vertido su sangre para expiación de los pecados (20:28; 26:28), pone de lado el Templo y su culto (cf. 27:38–54) porque Dios, mediante el sacrificio del Mesías, ha restablecido la alianza por la cual ofrece la salvación y el perdón de los pecados a todos los hombres (1:21; 1:18–25; 3:13–17).
La Iglesia ocupa el lugar de Israel, pero no de un modo formal, sino ético, religioso. De ella se esperan los frutos que anteriormente no se dieron (21:43). Se exige una justicia más radical todavía que la que soñaban los fariseos (5:20), una perfección que refleje la perfección misma del Padre (5:48). La pertenencia a la Iglesia no garantiza ni mucho menos la salvación: muchos entran en la sala del banquete, pero el que no esté vestido con el traje nupcial será echado fuera (22:1–14). No basta la fe, aun formulada de la manera más ortodoxa: no entrará en el Reino el que invoca a Jesús como Kyrios, sino solo el que haga la voluntad del Padre (7:21). Los frutos son lo que permite discernir quién es quién (7:16–20). No basta con oír, hay que poner por obra lo oído (vv. 24–27).
El cristiano debe sentirse “llamado”, no “elegido” (20:16; 22:14). La pertenencia a la Iglesia parece más bien un incremento de responsabilidad que una prenda de salvación. «Hay que cumplir hasta un ápice o una tilde de la Ley» (5:18); «la justicia de los discípulos debe superar a la de los escribas y fariseos» (5:20).
XI. ESCATOLOGÍA. Nuestro Evangelio subraya de forma particular la dimensión escatológica en que vive la Iglesia. Esta debe velar constantemente para realizar una permanente conversión y renovación, para asegurar la recompensa prometida por el Señor, para no tener que ser expulsada a las tinieblas donde hay llanto y rechinar de dientes. Más aún que el «ya» del Reino, Mateo llama la atención al «todavía no», el inminente juicio futuro. El premio y el castigo se ilustran con gran riqueza de formulaciones y de imágenes: recompensa/castigo, gozo/llanto y rechinar de dientes, vida eterna/fuego eterno, bendición/castigo, cielo/gehenna, expulsión a las tinieblas.
1. El juicio de las naciones. La historia de la salvación se clausura con una escena del juicio final, cuando las «naciones» serán juzgadas (25:31–46). En el lenguaje de Mateo, ethnos se refiere siempre a los pueblos no creyentes (6:32; 10:5, 18; 12:18, 21; 20:19, 25; 24:7, 9, 14; 28:19), a diferencia del pueblo de Israel. La entrega del Reinado de Dios a un ethnos distinto de Israel (Mt. 21:43) se hace precisamente en contraposición a Israel.
La escena del juicio de las naciones aparece tras una serie de exhortaciones y parábolas en las que Mateo alude a la actitud con que los miembros de la comunidad mesiánica del Israel renovado han de esperar la segunda venida del Mesías (24:32–25:30). Los creyentes son descritos como esclavos, duloi, que esperan la llegada de su Señor (24:45–50; 25:14–30), o como doncellas que en un harén oriental esperan la venida del novio (25:1–13). Las resonancias sociales son muy distintas de las que sugieren las naciones juzgadas en 25:31–46. Resulta claro que estos esclavos y doncellas saben perfectamente quién es el Señor al que están esperando, y lo reconocen cuando llega, a diferencia de lo que sucede con los miembros de las «naciones», que lo ignoran todo sobre Cristo y su mensaje (Mt. 25:37, 44).
Los miembros de la comunidad mesiánica estarán sentados junto con Jesús en el juicio (19:28). Se trata del juicio de Israel, sobre el que pesa su rechazo del Mesías. El criterio para juzgar a las doce tribus no es otro que la comunidad mesiánica, en la que se ha renovado la herencia más auténtica de Israel. Pero, propiamente hablando, la comunidad mesiánica no es juzgada ni en el juicio de Israel ni en el juicio de las naciones. Lo único que se le pide es que se mantenga como verdadera comunidad del Mesías. Es decir, que no deje de esperar el regreso de su Señor (25:5), que administre diligentemente los recursos que el Señor le ha confiado (vv. 26–27), y que no permita en su seno la aparición de comportamientos que son impropios de la nueva sociedad (24:49).
Los que no pertenecen a la comunidad mesiánica serán juzgados según su actitud hacia «los hermanos más pequeños» de Jesús (25:40), es decir, los discípulos en cuanto tales. La comunidad mesiánica es constituida bajo el criterio con que serán juzgadas las naciones paganas, la cual remite a Jesús (25:40). Los paganos lo ignoran todo sobre el mensaje de Jesús. Parecen desconocer incluso la existencia de una comunidad mesiánica. Al menos, cuando atienden a los hambrientos, sedientos, desnudos, forasteros y encarcelados, no parecen hacerlo porque estas personas sean discípulos de Jesús. A diferencia de lo que sucede con el vaso de agua que se da a ciertas personas solamente porque son discípulos de Jesús (monon eis ónoma mathetû, Mt. 10:42), los paganos del relato del juicio parecen ignorar que estas personas sean discípulos de Jesús. La motivación de sus obras justas parece ser simplemente la compasión ante el sufrimiento de los demás, y no el que las personas a las que ayudan sean o dejen de ser discípulos. Cuando los paganos ayudaban a los necesitados, no pretendían justificarse a sí mismos cumpliendo unos preceptos éticos, sino que simplemente actuaban sin esperar una recompensa a cambio (5:46; Lc. 14:12). Desde el punto de vista de la fe cristiana, Jesús ha sufrido en la cruz el destino de todos los pobres, enfermos y marginados, aparentemente rechazados por Dios (27:46). La identificación de Dios con Jesucristo significa, por tanto, no solo una oferta de perdón para todos los pecadores, sino también una solidaridad de Dios con todos los aparentemente abandonados por él en la historia. Precisamente por ello, el encuentro desinteresado con los pobres es un encuentro con el mismo Cristo. De este modo, los paganos pueden ser llamados «justos» (Mt. 25:37, 46), con un término normalmente empleado por Mateo para designar a los creyentes (cf. 1:19; 5:45; 9:3; 13:17, 43, 49; 23:28, 29, 35) o al mismo Jesús (27:19). Habiendo encontrado a Jesús entre los pobres, los paganos quedan situados, al igual que la comunidad mesiánica, bajo la soberanía del Reinado de Dios, que también les pertenece (25:34).
2. El Reinado glorioso de Jesús. En el Evangelio de Mateo, Dios es presentado como el gran Rey sentado en un trono (5:34–35) cuyo Reinado sobre su pueblo está siendo restablecido. Jesús es presentado en ocasiones explícitamente como rey (2:2; 21:5). Sin embargo, su Reinado va a ser impugnado por los poderosos de este mundo, y durante la pasión, el título real se va a convertir en motivo de burla y de escarnio por parte de los romanos, es decir, de las naciones (27:29, 37), y también por parte de los dirigentes judíos (27:42). La escena del juicio final nos presenta, en cambio, a un rey glorioso, que juzga sobre las naciones. Desde el punto de vista de la comunidad de los hermanos pequeños de Jesús, este texto es sin duda un motivo de esperanza. Porque lo que se está diciendo es que el Reinado aparentemente débil de Jesús el crucificado sobre su pequeño pueblo, va a convertirse finalmente en un Reinado sobre todo la humanidad, libre ya de la pobreza y la opresión. Los otros reinados de la historia, en los que rigen la dominación y la desigualdad, están destinados a ser superados y a desaparecer. En ese sentido, la comunidad mesiánica de los pequeños hermanos de Jesús no es en realidad la más insignificante de la sociedades del mundo (cf. Mt. 2:6), sino que en su pequeñez contiene el secreto último de la historia humana. En ella se juega la esperanza y la salvación de la humanidad entera. Véase BIENAVENTURANZAS, HERMANOS, JUICIO, POBRE, SERMÓN DEL MONTE, SINÓPTICA, Cuestión, REINO DE DIOS, RIQUEZA.
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