ÉXODO, EL Acontecimiento final en una serie de milagros mediante los cuales Dios se rebeló a su pueblo esclavo en Egipto, humilló al faraón que los oprimía, y permitió que los descendientes de Jacob vivieran en libertad una vez más. Los judíos celebran la Pascua para conmemorar aquella gran liberación. (→ ÉXODO, LIBRO DE; PEREGRINACIÓN POR EL DESIERTO.)
ÉXODO (gr. hodos, «camino»; ex, «fuera de»: salida).
1. La salida de los israelitas de Egipto, después que Dios los hubiera liberado de su servidumbre en aquel país. Hay considerables dificultades para determinar el itinerario preciso de este viaje. Los milagros que llevó Moisés a cabo tuvieron lugar en Zoán, o Tanis (Sal. 78:12). Ramesés se hallaba en las cercanías de esta capital. De allí, los israelitas pasaron a Sucot (Éx. 12:37), lugar que o bien se corresponde con Pitón o se hallaba cerca de estos parajes. Esta localidad está ocupada en la actualidad por Tell el-Maskhutah, en el oasis Tumilat, a unos 51 km. al sursureste de Tanis y a 18 km. al oeste de Ismailía. Para llegar a Palestina, los israelitas no tomaron la ruta más corta, que atravesaba el país de los filisteos, sino el camino del desierto, hacia el mar Rojo (Éx. 13:17, 18). Después de Sucot, su primer campamento fue Etam. Este lugar no ha sido identificado, pero se sabe que se hallaba en la linde del desierto (v. 20). De allí, los israelitas retrocedieron y acamparon entre Migdol y el mar hacia Baal-zefón, en Pi-hahirot (Ex. 14:2; Nm. 33:7). No se ha podido determinar la situación de este campamento. Estaba en la orilla occidental del mar Rojo; es por este sitio que atravesaron a pie el mar para llegar al desierto de Shur (Éx. 15:4, 22; Nm. 33:8); después se dirigieron hacia el monte Sinaí siguiendo la costa del mar Rojo (Éx. 16:1; Nm. 33:10, 15).
2. Fecha del éxodo. Dentro de la cronología comúnmente aceptada de la historia de Egipto se proponen dos posturas principales: el éxodo tuvo lugar hacia el 1441 a.C. bajo el reinado de Amenofis II de la XVIII dinastía, o bien en el 1290 a.C. bajo Ramsés II de la XIX dinastía. Por lo que respecta a la cronología absoluta, es evidente que la asunción de una fecha tardía (1290 a.C.) no concuerda con el marco cronológico bíblico. Se dan razones a favor y en contra de cada uno de los anteriores puntos de vista, que no resultan realmente satisfactorios. La revisión crítica del marco cronológico de la historia egipcia hecha por investigadores como Velikovsky y Courville (véanse EGIPTO y Bibliografía, al final de este artículo) en base a la reevaluación de las inscripciones y monumentos, ofrece, sin embargo, un marco que, respetando la cronología bíblica, muestra los puntos de coincidencia dentro de una catástrofe que envolvió a Egipto. Los hicsos quedan en este esquema identificados con los amu o amalecitas, siendo esto apoyado por una gran cantidad de evidencias cumulativas. Así, el establecimiento de la dinastía de los hicsos en Egipto coincide en el tiempo con la salida de los hebreos (1441 a.C.), y con el choque bélico de estos dos pueblos en Refidim (Éx. 17:8). Los hicsos mantuvieron a Egipto en la pobreza como conquistadores depredadores. Este esquema armoniza con el hecho de que durante todo el período de la peregrinación de los israelitas en el desierto, de la conquista, y de los Jueces, no se menciona en absoluto a Egipto; según las cronologías históricas convencionales, hubiera debido ser entonces la potencia dominante. Si los hicsos dominaron Egipto desde el tiempo del éxodo hasta que Saúl acabó con su poderío (¿1040 a.C.?), se explica que Egipto empiece a aparecer en escena de nuevo en los tiempos de David (cp. 1 R. 15:21). Courville señala en su obra The Exodus Problem and Its Ramifications que Ramsés I no fue el primer rey egipcio de este nombre, y que el último faraón de la opresión fue Rameses hijo de Uafres, que reinó durante 29 años; se hijo Koncharis fue, en tal caso, el faraón del Éxodo (ver pp. 116–132). Eusebio da su nombre como Cencheres, aunque atribuyéndolo a otra dinastía. Por otra parte, Josefo afirma que los hicsos tomaron Egipto sin tener que luchar (Contra Apión, 1:14). Un hecho así sólo tiene explicación si se ve en el contexto de un Egipto abrumado por una gran catástrofe nacional que le impidió reaccionar.
Entre las objeciones a esta reconstrucción, se aduce que en las ruinas de Pi-Rameses se halla en profusión el nombre de Ramsés II. Sin embargo, G. E. Wright ha señalado que es bien posible que la ciudad que ocupaba este sitio originalmente fuera destruida por Ahmose en la época en que los hicsos fueron expulsados de Egipto. La restauración de la ciudad pudo entonces ser llevada a cabo por Ramsés II, que inscribiría su nombre en los edificios restaurados.
Todo lo anterior, y muchas consideraciones adicionales, dan evidencia de la necesidad de una revisión en profundidad del modelo actualmente aceptado de la historia antigua de Egipto, para llevarla a una armonía con la evidencia interna de los documentos y monumentos. Esta obra ya ha sido claramente trazada en sus líneas maestras por Velikovsky y Courville. No hay base histórica alguna para dudar de la fecha del Éxodo en base de la cronología bíblica (alrededor del año 1440 a.C.); por otra parte, se puede llegar a un esquema de la historia egipcia, en base a los mismos documentos y monumentos egipcios, que muestran su correspondencia con la opresión y el éxodo, además de con el largo silencio y postración bajo los hicsos. (Véase también EGIPTO, I. Historia; y VI. La estancia de los israelitas en Egipto.)
3. El número de israelitas que abandonaron Egipto. El texto de Éx. 12:37 dice: «Partieron los hijos de Israel de Ramesés a Sucot, como seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños». Frente a esta afirmación bíblica se han levantado objeciones en contra, llegándose al extremo de afirmar que no pudieron salir más de 6.000 a 8.000 israelitas de Egipto (Beer). Sin embargo, esta posición deja sin sentido todo el contexto del relato. Hay varios puntos que sólo son explicables en base a un gran número de israelitas: (1) El temor que los egipcios habían llegado a tener a los israelitas, lo que los llevó a su criminal intento de mantener su población a raya mediante el infanticidio (Éx. 1); este temor fue también compartido por las naciones de Canaán ante la expectativa de la invasión israelita; (2) la necesidad de una gran cantidad de israelitas para atemorizar a los egipcios e israelitas concuerda también con las dificultades con que se hallaron en el desierto, que sólo pudieron ser vencidas por una intervención sobrenatural (Éx. 15:22; 16:12, 13, 14–48; 17:1–7; Dt. 8:2–4). (Véase también PEREGRINACIÓN POR EL DESIERTO.)
Según los textos bíblicos, se puede recapitular de la siguiente manera la ruta del éxodo:
ÉXODO, LIBRO DE Libro que los judíos llaman we elle shemot (y estos son los nombres) según sus primeras palabras, y que la Septuaginta llama Exodos (salida), de acuerdo con el tema principal. Relata la historia del pueblo de Israel desde su salida de Egipto, donde habían sido esclavos, hasta la construcción del tabernáculo al principio del segundo año. La palabra inicial «y» (en el original) lo hacer ver como continuación del Génesis.
Estructura Del Libro
Éxodo se divide simétricamente en dos partes principales: la salida de Egipto (1–19) y la revelación de Dios (20–40). Comienza donde termina Génesis. Empieza hablando de cómo los descendientes de Jacob se habían establecido en Egipto para escapar del hambre y las dificultades en su tierra. Durante muchos años los hebreos prosperaron y se multiplicaron con la bendición del soberano egipcio. Pero entonces, según un versículo que marca la transición (1:8), un faraón que no había sabido de José puso fin a la buena situación de los hebreos. Rebajaron a los hebreos a la condición de esclavos y los pusieron a trabajar en las obras de construcción del faraón (1:8–2:22).
El libro se divide en dos partes principales: la salida de Egipto (1–18) y la revelación de Dios en el Sinaí (19–40).
La primera parte, pues, relata la opresión bajo el faraón Amenofis II (1:1–2:22). Dios ve el sufrimiento del pueblo y prepara a Moisés para que sea el caudillo libertador (2:23–4:31).
En 6:3 se previene a Moisés de que Israel será testigo de las hazañas de Dios que demostrarán lo que significan las palabras «yo soy Jehová», de una manera y con un alcance como no se les había revelado antes.
Cuando en nombre de Dios Moisés le presentó al faraón la petición de que dejara ir al pueblo, el gobernante egipcio se endureció. Se hizo necesaria la intervención divina por medio de las diez plagas. Estas plagas (el primer gran período de milagros bíblicos) obligan al faraón a permitir la salida del pueblo de Israel (7:8–13:16).
El relato de la salida, la renovada persecución del faraón, el paso del → MAR ROJO y la salvación ocurrida allá, uno de los grandes temas del Antiguo Testamento, se describe no como un fenómeno natural, sino como un acto especial del Señor en favor de su pueblo. El pueblo cruza el mar Rojo y comienza su peregrinación hasta el monte Sinaí (13:17–19:25).
En Sinaí se produce la formulación del pacto de Dios con el pueblo (20:1–24:18). Estos pasajes centrales contienen el Decálogo (20:1–17) y el Libro del Pacto (21–23). Este «libro» se atribuye expresamente a Moisés, con lo cual se presupone como ya existente todo lo que está en cierta relación con esta conclusión del pacto, la división de las semanas y la observancia del sábado, la primogenitura, la Fiesta de los Panes Ázimos (sin levadura), etc.
En los capítulos restantes encontramos prescripciones respecto al tabernáculo, la institución del sacerdocio, que se confiere a Aarón y su familia (24:18b–31:18) y la renovación del pacto después de la apostasía (32:1–35:3). Termina el libro con las instrucciones precisas para la construcción del tabernáculo (35:4–40:34).
El accidentado desierto del Sinaí, a través del cual pasaron los israelitas durante su éxodo de Egipto.
Autor Y Fecha
Éxodo es uno de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento: libros que tradicionalmente se dice que escribió Moisés. (→ PENTATEUCO.) Sin embargo, algunos eruditos afirman que Éxodo fue compilado por un escritor o editor desconocido que extrajo los datos de muchos y diversos documentos históricos. Hay dos buenas razones por las que Moisés puede aceptarse, sin cuestionar, como el autor divinamente inspirado del libro.
En primer lugar, Éxodo mismo nos habla del trabajo de Moisés como escritor. En Éx 34:27, Dios le manda: «Escribe tú estas palabras». Otro pasaje nos dice que «Moisés escribió todas las palabras de Jehová» en obediencia a su mandato (24:4). Así que es razonable suponer que esos pasajes se refieran a los escritos de Moisés que aparecen en el libro de Éxodo. Moisés estaba bien capacitado para escribir, pues lo educaron en la casa del faraón durante los primeros años de su vida.
Puesto que Moisés escribió Éxodo, este podría fecharse algún tiempo antes de su muerte, alrededor de 1400 a.C. Israel pasó los cuarenta años anteriores a esta fecha vagando por el desierto debido a su infidelidad. Este podría ser el mejor tiempo para escribir el libro.
Marco Histórico
Éxodo abarca un período trascendental en los albores de la historia de Israel como nación. La mayoría de los eruditos conservadores sitúan los acontecimientos del Éxodo allá por el año 1445 a.C. Se basan para ello en 1 Reyes 6:1. Según este pasaje, entre el éxodo y el cuarto año (ca. 966 a.C.) del reinado de → SALOMÓN mediaron 480 años. Interpretado literalmente, la fecha del éxodo sería ca. 1445. Esto pareciera confirmarse en Jueces 11:26 y Hechos 13:19, 20, y sugiere que a Moisés lo adoptó Hatsepsut, hija de Tutmosis I. Esto implica que, muerta Hatsepsut y siendo perseguidos sus amigos por Tutmosis III, Moisés huyó a Madián. Tutmosis III sería el faraón que persiguió a los israelitas y su hijo Amenhotep II el faraón durante el éxodo.
Por otro lado, mucho eruditos creen haber descubierto una razón muy fidedigna para no aceptar el significado literal de la cifra 480 años de 1 Reyes 6:1, y ahora la interpretan como representación de 12 generaciones de 40 años cada una. Favorecen 1290 a. C. como la fecha del éxodo, por las siguientes razones entre otras:
1. La arqueología enseña que la destrucción de Laquis, Bet-el y Hazor ocurrió a mediados del siglo XIII a.C.
2. El cuadro de Edom y Moab, entre el éxodo y la conquista, no parece concordar con lo que la arqueología ha descubierto respecto a la historia anterior a 1300 a.C.
3. La mención de la ciudad de Ramesés en Éxodo 1:11, construida por Ramesés II (1300–1233).
En síntesis, ninguna de las dos fechas carece de fundamento, pero las dos presentan problemas. Sin embargo, mientras no se descubran datos adicionales, parece más razonable interpretar literalmente lo que la Biblia afirma, por más insostenible que les parezca a algunos.
La ruta del éxodo de los israelitas, aceptada tradicionalmente, sigue la costa oriental del golfo de Suez hasta entrar al desierto de Sin, y de allí al monte → SINAÍ que se identifica con Musa o Serbal en el sur de la península. Hay quienes opinan que los israelitas no habrían llegado hasta el sur de la península por temor a los egipcios que guardaban las minas de Serabit, y se ha sugerido el monte Hellal como el monte de la Ley. No se ha podido identificar con certeza los sitios mencionados en la historia del éxodo, pero la ruta tradicional parece más aceptable a la luz de la historia bíblica.
Aporte a La Teología
El libro de Éxodo ha ejercido una gran influencia en la fe de Israel y en la teología cristiana. El mensaje fundamental bíblico de la salvación surge en muchos sentidos del pacto entre Dios y su pueblo que se describe por primera vez en este libro.
Vemos varios principios entrelazados en la narración de Éxodo. Uno de ellos es el endurecimiento de Faraón. Faraón se negó obstinadamente a obedecer la voz de Jehová. Esta maldad, que el Señor no causó, debía servir para demostrar el poder de Dios en Faraón y para glorificar su nombre. El endurecimiento es el último paso que lleva directamente a la condenación. No debemos olvidar que Faraón mismo endureció su corazón (8:15, 32) antes de que el texto afirmara que «Dios endureció a Faraón» (9:12; cf. 4:21; 7:13). Dios quería que Faraón permitiese la salida de Israel. Por eso demostró a través de milagros la realidad de su palabra. Envió las plagas para impresionar al rey e inducirlo a que diese el honor a Dios, y cesó estas plagas para conmover el corazón del rey. En todo esto se pone de manifiesto la verdad de que Dios no se complace en la muerte del injusto (Ez 18:32). El Faraón se opuso, resistiendo continuamente la bondad divina y desbaratando a propósito toda influencia bienhechora producida por las plagas. Dios endurece a los que se endurecen. Deja de ocuparse de ellos, con lo cual quedan a merced de Satanás.
Varios temas de este libros los vemos claramente desarrollado en la vida y ministerio de Jesucristo. Por ejemplo, Moisés recibió la Ley en el monte Sinaí; Cristo predicó el Sermón del Monte. Moisés levantó una serpiente en el desierto para salvación del pueblo; Cristo fue levantado en una cruz para dar vida eterna a los que confían en Él (Juan 3:14).
La → PASCUA (Éx 12), que Dios instituyó al libertar a los hebreos de la esclavitud, pasó a ser fundamental en la fe de Isrel. Sirvió también como la base sobre la que Jesús instituyó la Santa Cena como recordatorio a sus seguidores. Si se entiende bien el Éxodo, el mensaje de la Biblia y el significado de la vida de Jesús se percibe con mayor claridad entre los cristianos.
En resumen, el propósito del libro no solo es conservar el recuerdo de la partida de los israelitas de Egipto, sino presentar a la consideración humana las aflicciones y triunfos del pueblo de Dios; hacer notar el cuidado providencial que Dios ha tenido y los juicios infligidos sobre los enemigos. Claramente pone de manifiesto el cumplimiento de las divinas promesas y profecías dadas a → ABRAHAM afirmándole que su posteridad sería numerosa y que serían afligidos en una tierra extraña, de la cual saldrían en la cuarta generación con grandes riquezas. El Éxodo es un buen símil del principio, progreso y fin de la salvación del creyente y de la historia de la Iglesia de Cristo en el desierto de este mundo hasta su llegada a la Canaán celestial.
Otros Puntos Importantes
Supuestos «mosaicos»
De «posmosaicos» se tildan a menudo los pasajes del texto que al parecer se escribieron en tiempos posteriores a Moisés. Como tal se cita la nota (11:3) de que «Moisés era tenido por gran varón en la tierra de Egipto». Esta frase, que se justifica por el contexto, no debe entenderse como jactancia. Que Moisés no escribe el libro para gloriarse, se ve por muchos otros pasajes. Por ejemplo: 4:10–15, 24; 6:12; cf. Deuteronomio 1:37; 3:26.
Otro pasaje que, según se afirma, da prueba de su origen posmosaico es Éxodo 16:35: «Así comieron los hijos de Israel maná cuarenta años, hasta que llegaron a tierra habitada; maná comieron hasta que llegaron a los límites de la tierra de Canaán». Pero de estas palabras no hay que deducir que las escribió otro autor. Indican, más bien, que el libro tuvo su redacción final poco antes de la muerte de Moisés.
Está además 20:24: «En todo lugar donde yo hiciere que esté la memoria de mi nombre, vendré a ti y te bendeciré». Este pasaje se interpreta preferentemente en sentido de que podía haber, de manera simultánea y con aprobación divina, varios lugares de culto, lo que sería una clara contradicción a la exigencia de Deuteronomio 12:14 de que los sacrificios solo se presentaran en el lugar que «escogiera Jehová». Se trataría de una contradicción incomprensible, si realmente en Éxodo 20:24 se permitieran sacrificios en todo lugar, mientras que según Dt 12:14 solo se debían presentar en el santuario principal, siendo ambos pasajes de un mismo autor. Pero tal dificultad se disuelve si se toma en cuenta el cambio de situación determinado por la inminente entrada a la tierra prometida que se prevé en la legislación del Deuteronomio. En el tiempo de la peregrinación, a que se refiere sobre todo el Libro del Pacto, como también la mayor parte del Levítico, el santuario central cambiaba constantemente de posición. Puede agregarse también la explicación de que Éxodo 20:24 significa «en la región de todo el santuario», con lo que tendríamos aquí una referencia directa al único santuario posterior, el de Jerusalén.
Las dificultades con respecto a las diferencias de posición del tabernáculo (según Éx 33:7, siempre fuera del campamento; según Nm 2:2ss, siempre en medio del campamento) se resuelven al comprender que el tabernáculo de Éx 33:7 no es el mismo que el de Nm 2:2ss, sino una tienda provisional que sirvió de tabernáculo hasta que se pudo construir el definitivo, según las prescripciones señaladas en Éxodo 25–27. (→ PENTATEUCO.)
ÉXODO, TEOLOGÍA DEL Es el éxodo lo que establece la diferencia cuando se habla de la revelación de Jehová en la historia como Dios de la justicia y como Dios del pobre. En primer lugar, Jehová, Dios del que da testimonio el Antiguo Testamento, hace de la historia el ámbito más propicio para su revelación. Los otros dioses, aunque utilizaron el medio de la historia para revelarse, el medio más querido fue el mito. Este se le consideró como el canal principal para relacionarse e interactuar con sus pueblos. Mientras que los vecinos de Israel rastrearon su origen y razón de ser en el mundo atemporal y etéreo del mito, Israel pudo hablar de su nacimiento en un hecho marcado por la concreticidad de la historia, el éxodo. Para los vecinos de Israel el mito les dictó cómo vivir. En el caso de Israel fue el éxodo lo que le dio significado y propósito a su vida.
En segundo lugar, lo que hace al éxodo singular no es solamente su cualidad de hecho histórico, sino lo que pasó concretamente en él. Jehová decidió liberar de la opresión egipcia a un grupo de esclavos en algún momento del siglo XIII a.C., hacerlos su pueblo y llevarlos a la tierra de Canaán para convertirlos allí en una nación. La singularidad de Jehová y de su pueblo parte de ese encuentro engendrador. Israel al nacer lleva la marca de ser pueblo oprimido como motivación para convertirse en nación de Jehová. El Dios de Israel es Jehová porque sacó de la opresión a ese pueblo constituido por esclavos. Es el éxodo como experiencia de justicia lo que establece la distinción radical. La vida de Israel, como objeto y sujeto de acción, está marcada por la justicia.
El desierto de Zin, una región inhóspita por la que pasaron los israelitas durante su viaje a la tierra prometida (Nm 13:21).
En los otros pueblos la práctica de la injusticia podía privar a las personas de las bendiciones divinas. En Israel, al contrario, la injusticia se convertía en amenaza contra la existencia total del pueblo de Dios. El asunto aquí no es presencia ni ausencia de justicia como demanda divina. Sabemos que en los otros pueblos los dioses la exigieron. La diferencia radica en la intensidad con la que la justicia permea la vida de este pueblo en particular. Israel nace de un acto de justicia y sus principios constitutivos la introducen en la historia como nación estructurada sobre la base de una sociedad igualitaria. La justicia en las otras naciones era un remedio temporal en una sociedad estructurada, desde tiempos primigenios y por destino divino, para tener a los «de arriba» y a los «de abajo», a amos y a esclavos.
Lo anterior se conecta directamente con el espíritu del Salmo 82. Allí se hace una afirmación contundente de la diferencia entre Jehová y los otros dioses. A menos que la justicia no empiece en el mundo de los dioses, esta no puede ser una realidad permanente en la esfera de lo humano. Para dislocar las estructuras de injusticia en la sociedad, es necesario, de acuerdo a este salmo, que se sentencien a muerte a los dioses que las apoyan.
Dios se levanta en la asamblea divina,
en medio de los dioses juzga:
«¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente,
y haréis acepción de los impíos?
Juzgad en favor del débil y del huérfano,
al humilde, al indigente haced justicia;
al débil y al pobre liberad,
¡de la mano de los impíos arrancadle!»
No saben ni comprenden;
caminan en tinieblas,
todos los cimientos de la tierra vacilan.
Yo había dicho: «¡Vosotros, dioses sois,
todos vosotros, hijos del Altísimo!»
Mas ahora, como el hombre moriréis,
como uno solo caeréis, príncipes.
¡Álzate, oh Dios, juzga a la tierra,
pues tú eres el señor de las naciones!
Este salmo, en el espíritu del éxodo, aclara que para la fe del Antiguo Testamento la justicia, como estilo de vida, no puede estar presente si Jehová está ausente. Y es por ella misma que el éxodo se convierte en la base de la prohibición de tener otros dioses.
En realidad, la Biblia no está en contra de la idolatría y la adoración a otros dioses por ser algo que destroza el corazón de un Dios que no quiere rivales; que solo quiere que se le sirva a Él y nada más. No, Jehová no quiere ser un fin en sí mismo. Esta realidad la afirma de manera excelente en un resumen teológico el profeta Oseas: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde la tierra de Egipto» (13:4). Jehová es Dios de Israel a partir de un hecho: el éxodo. Es allí donde Jehová e Israel se encuentran. Sin el éxodo ninguno de los dos se pertenecen.
Comprensión Teológica
Una comprensión teológica del éxodo ayudará a explicar y corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince capítulos de Éxodo ponen de manifiesto que Jehová vino a liberar a un grupo de esclavos sometidos a dura servidumbre. Esta aseveración se reafirma por la manera en la que el «kerygma del éxodo» se desarrolló y estructuró en las diferentes tradiciones teológico-literarias del Pentateuco (Éx 3:6–15; 6:2–8; Dt 6:5–10). Dos ejemplos son suficientes para apoyar lo dicho:
1. Éxodo 3:9–15 parece continuar el diálogo iniciado entre Jehová y Moisés que culmina con la revelación del glorioso nombre Jehová (v. 15).
v. 11: Moisés es sujeto: «¿Quién soy yo?» (mi anoki).
v. 12: Jehová es sujeto: «Yo estaré contigo … Yo te he enviado» (ehyeh immak anoki selahtika).
v. 14: Jehová es sujeto: «Yo soy el que soy» (ehyeh aser ehyeh). «“Yo soy’ me ha enviado» (ehyeh selahani).
v. 15: Jehová es sujeto: «YHVH, el Dios de tus padres».
El v. 9, con el que parte la unidad, coloca el contexto, la motivación que arranca la revelación del nombre divino: la opresión del pueblo. Es esta opresión y el deseo divino de liberar al pueblo (v. 10) lo que provoca el éxodo. El significado del nombre de Dios, para la vida del pueblo liberado, queda ligado de una vez por todas a este hecho histórico concreto. Es en relación a esto que se hace elocuente la afirmación profética: «Yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto» (Os 13:4).
2. Éxodo 6:2–8 (P) presenta el «kérygma del éxodo» en una estructura concéntrica. La fórmula «Yo soy Jehová» (ani YHVH), repetida cuatro veces, rodea el centro: la liberación del éxodo definida como «grandes actos de justicia» (Éx 6:6).
a) Yo soy Jehová (v. 2).
b) Abraham, Isaac y Jacob (v. 3).
c) [Voy a] darles la tierra de Canaán (v. 4).
d) Yo soy Jehová. Yo los libertaré (v. 6).
e) Os libraré de vuestra esclavitud (v. 6).
f) Os salvaré … con grandes actos de justicia.
e) Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios (v. 7).
d) Yo soy Jehová … os libertaré (v. 7).
c) Yo os introduciré en la tierra (v. 8).
b) Abraham, Isaac y Jacob (v. 8).
a) Yo soy Jehová.
Ambos pasajes, en su unidad de forma y contenido, afirman la relación intrínseca entre proclamación/revelación del nombre de Dios, Jehová, y las acciones divinas de justicia para liberar al pueblo oprimido en Egipto. La afirmación teológica encontrada en el corazón del «kérygma del éxodo», coloca juntos a Jehová, Dios justo y misericordioso, y su pueblo, un grupo de esclavos oprimidos en Egipto. El encuentro de ambos es lo que hace del éxodo un hecho tan singular. A través de su historia, ese pueblo liberado tenía que aprender a mantener unidos a Jehová, su único Dios, y las acciones de justicia, matriz generadora del pueblo, simplemente para poder existir. La negación de cualquiera de los elementos anularía al otro y traería como consecuencia la destrucción del pueblo.
En realidad la constante vigencia que el éxodo tiene en la historia de Israel, tal como lo narra el Antiguo Testamento, debe encontrarse sobre todo en la conjugación de Jehová como único Dios de Israel y la presencia de la justicia.
Esto se muestra de manera excelente en otro pasaje muy importante, Dt 32:1–43. Este pasaje coincide con Dt 10:12–22 al señalar que la incomparabilidad de Jehová se manifiesta en sus acciones de justicia. Coincide también en esta misma línea con Os 13:4; en realidad se podría considerar a Dt 32 como una afirmación ampliada de la declaración del profeta Oseas: «Pero yo soy Jehová, tu Dios, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mí, ni hay más salvador que yo». Coincide, por supuesto, con Sal 82 y II Isaías. En este cántico, como en aquellos otros pasajes, Jehová es incomparable por su justicia demostrada en forma concreta sobre un pueblo concreto, en un momento histórico concreto.
La roca de Israel es Jehová, su único punto de referencia para vida y para muerte (Dt 32:39). Jehová rechaza todo otro dios porque nadie más que Él guió a Israel en su peregrinar fuera de la esclavitud. Y he aquí lo importante en cuanto a lo incomparable de Jehová. Su singularidad es concomitante con su ser como Dios de justicia:
Él es la Roca, su obra está completa (perfecta),
porque todos sus caminos son justicia.
Dios de lealtad y libre de injusticia,
justo y recto es Él. (Dt 32:4)
La salvación de Israel se considera aquí, de igual manera que en II Isaías, como un acto de justicia. El contexto histórico no podía permitir definir la salvación de otra manera. A quien Jehová libró, guió por el desierto y entregó la tierra abundante (vv. 10–14) fue a un grupo de esclavos. Un pueblo sin poder ni riqueza como para despertar la autosuficiencia y orgullo o el interés de otros pueblos y dioses.
Y es aquí donde se integra el asunto sobre la infidelidad y el abandono a Jehová. Porque Israel no valoró su existencia e importancia, ni los otros dioses lo consideraron como valioso e importante, sino solo a partir de lo que poseyó, producto de la dádiva divina:
Comió Jacob hasta saciarse,
engordó mi cariño, y tiró coces
—estabas gordo y cebado y corpulento—
y rechazó a Dios, su creador;
[despreció] a su Roca salvadora.
Le dieron celos con dioses extraños,
lo irritaron con sus abominaciones,
ofrecieron víctimas a demonios
que no son dios,
a dioses desconocidos,
nuevos, importados de cerca
que no veneraban vuestros padres.
(Dt 32:15–16)
Nótese cómo lo poseído y el resultado de ello desplazan a Jehová y dejan el lugar para la autoconfianza y/o la dependencia en otro dios. He allí el problema de la injusticia. Mientras que a Jehová lo mueve la desposesión y la pobreza, a Israel y a los otros dioses los mueve la posesión y la abundancia. Jehová hace objeto de su amor al que no tiene; Israel y los otros dioses, a los que tienen. A la hora del desamparo de Israel (en el cautiverio) los otros dioses lo abandonan:
¿Dónde están sus dioses,
roca en que buscaban su refugio,
los que comían la grasa de sus sacrificios
y bebían el vino de sus libaciones?
¡Levántense y os salven,
sean ellos vuestro amparo!
(Dt 32:37–38)
Es por el éxodo, y por el lugar de privilegio dado a los indigentes y marginados, que Jehová puede llamarse con pleno derecho el Dios de los pobres. Jehová halla en la situación de pobreza y opresión la razón más poderosa para actuar en la historia. Él y solo Él quiere liberar y hacer su pueblo a quienes dioses y poderosos buscan mantener al margen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece beneficios solo a unos cuantos.
Lo que hemos visto indica que el éxodo no se detiene en la experiencia del ayer como hecho empírico, con su límite y condicionamiento histórico. Es hecho con superávit de significado y con capacidad generadora de nuevos hechos liberadores. Por ello el Antiguo y el Nuevo Testamentos hablan de nuevos éxodos. Y ese dinamismo inagotable se debe a que Jehová decidió hacer del éxodo la experiencia y concepto más querido desde el cual se definiera su ser Dios al pueblo de su elección.
La continuidad, es cierto, se muestra de maneras diferentes: en el culto (cf. Dt 16:1–5; 26:5–10), en la rememorización del hecho en la proclamación profética (cf. Os 13:4), en la insistencia de llamar éxodo a nuevos hecho salvíficos experimentados (cf. 1 R 12:28) y anunciados para el futuro (cf. Jer 23:7–8). Sin embargo, considero que es en el pacto que el éxodo encuentra su continuidad y permanencia como estilo de vida para el pueblo de Dios. Es allí que halla coherencia y arraigo en la fe bíblica, un hecho que pasó en un momento concreto de la historia humana. Por ello el pacto es, al igual que el éxodo, algo singular como fenómeno en la historia de las religiones. Con él y por él Jehová e Israel, comparados con las otras religiones, son, a semejanza del éxodo, únicos, singulares.
Por cierto que un éxodo sin pacto corre el peligro de esfumarse en un esfuerzo que al final se convierte en una nueva opresión. Este es el caso que se narra en 1 R 12:25–33. Aquí se narra del éxodo como una experiencia al margen del pacto.
Jeroboam I (ca. 922–901 a.C.), un nuevo «Moisés», libera a su pueblo de la opresión «salomónica» (1 R 12:1–24). El hecho se completa con una acción que le dio a esa experiencia liberadora su fundamento teológico. Así, Israel (tribus del norte) no solo fue físicamente liberado, sino también experimentó una liberación religiosa. Jeroboam I estableció un lugar para la adoración y un símbolo de la presencia de Jehová, el becerro de oro. A todo ello el rey añadió la justificación teológica: «“Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que hizo subir de la tierra de Egipto”» (12:28). Los vv. 25–28 no tienen matices negativos, no hay rastros de idolatría en ellos, pero tampoco hay señal de la presencia del pacto. Esto es lo que quizás explique que, años más tarde, Oseas (13:1–3) y el deuteronomista (1 R 12:30–33; et. al.) hayan encontrado a un pueblo que experimentó un éxodo, pero sin el marco protector del pacto. Al final, de acuerdo a la evaluación profética, Jeroboam I en lugar de ser un nuevo Moisés se convirtió en un nuevo Aarón. Ya no fue un líder del éxodo, sino un quebrantador del pacto. Y fue exactamente este ejemplo el que siguió Israel hasta su caída en 722 a.C. La repetición del estribillo «por los pecados que Jeroboam cometió e hizo cometer a Israel y con los que provocó la irritación de Jehová, Dios de Israel» (1 R 15:30; 16:19; et al) en la historia deuteronomística de los reyes, señal a que para el Israel del norte el paradigma de vida (que llevó a muerte) fue el éxodo sin pacto de Jeroboam I y no el éxodo con pacto de Egipto a la tierra buena, pasando por Horeb.
El Pacto: El Éxodo Ad-Perpetuam
El propósito del pacto es asegurar la perpetuación del éxodo y con él afianzar la vida bajo la dirección de Jehová, único Dios del éxodo, y plantarla en la justicia. Ya que Israel nace del éxodo y es en el éxodo y a partir de él que Jehová es Dios de Israel (Os 13:4), es lógico concluir que se haría todo intento por mantener esta experiencia como paradigma para el estilo de vida del pueblo.
Como tal, el pacto convierte el hecho liberador de Jehová en promesa divina y en compromiso del pueblo. Por el pacto, a los beneficiarios del éxodo ahora se les desafía a convertirse en agentes de justicia y misericordia. Y deberá ser a través de ellos que otros, en circunstancias de esclavitud y pobreza, encuentren la concretización de las promesas divinas de liberación.
El pacto, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado a través de la experiencia del éxodo, toma muy en serio los dos elementos primordiales para la liberación completa: un solo Dios y la práctica de la justicia. Por ello, en primer lugar, el pacto procura liberar al pueblo de su propensión de seguir a otros dioses y poderes idolátricos. Busca, en segundo lugar, liberar al pueblo de toda tentación de autosuficiencia y caprichos egoístas. Así, el pacto se convierte en un poder subversivo. Su origen y dependencia en el poder de Jehová, Señor berítico, lo convierte en generador de cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que intente perpetuar una sociedad desigual, con opresores y oprimidos.
Con el establecimiento del pacto se hace efectiva la condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Jehová no hace causa común con los otros dioses. Su compromiso será por siempre con hombres, con su pueblo. Y ya que Jehová no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su pueblo no tenga nada que ver con aquellos. Con el pacto el compromiso de justicia está en las manos de los hombres. Se le ha arrebatado a los dioses. Con el pacto se ofrece un arma para destruir los modelos de vida «irrompibles» asegurados por los mitos y se le da a los hombres el derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una vida humana auténtica. El pacto viene a asegurar una vida abundante y plena para todos. Huir de él es caer en los brazos de la muerte. Sin pacto, enseña el libro de Oseas, se acaba el éxodo. Se arrastra al pueblo al cautiverio, regresa a Egipto.